Naomi Klein: NO LOGO

El libro de N. Klein “No Logo. El poder de las marcas” fue primeramente publicado en Canadá y en Estados Unidos en el año 2000, unas semanas después de las manifestaciones anti-globalización en Seattle, que tuvieron lugar a finales de 1999. El libro denunció a las multinacionales y su cultura de las marcas, así como las grandes organizaciones de la regulación (Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional, Cumbres de G7, G8), a la idea del “triunfo del estilo sobre la substancia” y la política del “marketing”.

Esta obra, dividida en cuatro partes (no space: sin espacio, no choice: sin elección, no jobs: sin tabajo, no logo: sin logos) ha tenido también importantes consecuencias al exponer las prácticas laborales en el tercer mundo, los abusos ecológicos y la explotación laboral (Nike, Shell, McDonald)

“La toma” de Naomi Klein

La película describe el proceso de recuperación de empresas en Argentina por parte de los trabajadores. Una película de los canadienses Avi Lewis y Naomi Klein. Con voluntad "subversiva" y "de emocionar" gracias a "una historia humana" en los antípodas del reality show, Klein y Lewis pretenden que La toma dé "un giro de 180 grados al debate sobre la globalización". ¿Cómo? "Presentando alternativas" a una problemática, la de la fuga de capitales y la deslocalización de empresas, capaz de "arrasar un país fronterizo entre el primer y el tercer mundo como Argentina pero que amenaza por igual a Barcelona, Toronto y Caracas".

Lewis admite que se han ocupado fábricas en otros lugares y momentos de la historia, pero destaca del caso argentino "un énfasis nuevo en la democracia de base asamblearia" y el ejemplo de una lucha obrera que sustituye "la tradición de la huelga" por la "insistencia en el derecho y la necesidad de trabajar con dignidad". Klein puntualiza: "Si en los años 70 la ocupación de fábricas fue fruto de una ideología que iba de la cabeza a los pies, hoy se ha invertido el proceso y la política nace y crece en acciones como la de ocupar no sólo una fábrica, sino una casa, un centro social o --tomados de internet-- un programa de software libre o una canción".

Shock, terror y memoria

Ayer 26 de octubre tuvo lugar en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona la conferencia de Naomi Klein con ocasión de la presentación de su último libro “La doctrina del Shock. El auge del capitalismo del desastre”

Entre sus muchas e interesantes declaraciones hay una que aquí merece especial atención: siendo el shock (personal y colectivo) un estado transitorio, que entre otras cosas aspira a destruir la memoria y el pasado, es importante preservar esta memoria que, al ser recuperada, evita los efectos que se buscan con la crisis y el shock, que no es sino estimular la pasividad y la aceptación infantil de la autoridad. Es la memoria (colectiva) y, por tanto, la consciencia de la historia, lo que permite comprender la estrategia del shock y responder creativamente. Como ejemplo puso el caso de Estados Unidos durante el atentado terrorista del 11/9, y el caso de España ante el atentado terrorista del 11 de marzo de 2004. Si en América el atentado desató una ola de miedo que hizo que los ciudadanos se refugiaran en la autoridad y aceptaran pasivamente el recorte de sus garantías y derechos, después del atentado de Atocha en Madrid el pueblo recordó: el recuerdo del franquismo posibilitó la caída del gobierno vigente y sirvió para que el socialismo volviera al poder.

Memoria e imaginación son así elementos fundamentales no sólo como manifestación de la vida anímica y como "creadores de realidad" (ya Jung hablaba de actividad de la fantasía que crea diariamente la realidad), sino como medios de resistencia a la doctrina del shock.

Otro punto a destacar fue la mención de que las “victorias conservadoras” (como el triunfo de Thatcher después de la guerra de las Malvinas) suelen narrarse como victorias pacíficas en nombre del “progreso” cuando, de hecho, surgen de la sangre generada por la violencia, la guerra y el terror. “Hay que devolver esta sangre a la historia”, insistió Klein, lo cual no es sino la invitación a re-escribir la historia de los “vencidos”. Esto enlaza con el pensamiento de Walter Benjamin que escribió: “La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el “estado de excepción” en el que vivimos. Hemos de llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mientes como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con lo cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de éste en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean “todavía” posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de éste: que la representación de historia de la que procede no se mantiene”

Una vez más vale la pena hacer notar la similitud del enfoque de Klein y de Adam Curtis en su memorable “El poder de las pesadillas” que también puede verse aquí
(desgraciadamente el primer capítulo con subtítulos en castellano suele desaparecer de Video Google, pero al menos puede verse la versión original inglesa picando aquí o también aquí )

La doctrina del shock: la emergencia del capitalismo del desastre

Pequeño documental cuyas imágenes resultan transparentes. Naomi Klein, que en pocos días hablará en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, es activista anti-globalización, contra la cual parecieran estar organizándose algunos grupos. El video resulta "transparente" a través de sus imágenes que ponen de manifiesto la relación entre violencia, actos de terror, guerras y desarrollo del neocapitalismo salvaje y las estrategias de la política neo-conservadora que rige en Estados Unidos y se extiende por el mundo. Interesante destacar las primeras imágenes que conmemoran los “avances” de la psiquiatría en los años 50' gracias a la “terapia de shock” o “electro-shock”. Que en medio de este horror la psicología invite a los individuos a volverse hacia “su interior” o a adaptarse a “la realidad” cuando no a “buscarse a sí mismos” en un acto de desconocimiento del mundo y su “vida lógica”, no es sino sospechoso. Esta sospecha ha impulsado a la psicología arquetipal de James Hillman, con su primaria exigencia de justicia y belleza, y a la psicología del animus de Wolfgang Giegerich en su insistencia en comprender “la lógica de la psique” mucho más allá del contexto individual, así como en lo caduco del esquema “individual/colectivo” propio de la psicología junguiana

Puede verse el video con subtítulos en castellano, picando aquí

ZEITGEIST (Espíritu de la época)

“Mientras más empieces a investigar en lo que creemos que entendemos, de donde venimos, en lo que pensamos que hacemos, más empezarás a ver que nos han mentido. Nos han mentido todas las instituciones... Las instituciones religiosas de este mundo fueron puestas allí por la misma gente que te dio tu gobierno, tu educación corrupta, que preparó los carteles bancarios internacionales. Porque a nuestros dueños les importa un bledo sobre ti o tu familia. Todo lo que les interesa es lo que siempre les ha interesado, y eso es controlar todo este maldito mundo... No sé lo que Dios es, pero sé lo que no es, y al menos hasta que estés preparado para mirar la entera verdad, donde sea que te lleve y quien sea el que te guíe; si quieres mirar para otro lado o si quieres ser parcial, entonces en algún punto vas a tener que darte cuenta de que estás lidiando con la justicia divina. Mientras más te educas, más entiendes de dónde vienen las cosas; las cosas se vuelven más obvias y empiezas a ver mentiras por todos los lados”.

Así empieza este interesante film que puedes ver con subtítulos en castellano

Hillman: Eros & Psique

Acabo de incluir en la web un fragmento de “El Mito del Análisis” de James Hillman, dedicado al complejo tema del amor (eros) y el alma (psique) y a sus extrañas, intensas y deslumbrantes relaciones. Los tormentos del amor, la animadversión, el miedo, el deseo, la compulsión... son aceptados como maneras de hacer-alma y reflejados en el trasfondo mítico de la historia de Apuleyo.

Escribe Hillman:
“La psique puede también reflejar como un espejo, asumir la guía con su lámpara, dejar el hilo a lo largo del laberinto, para encontrar el camino en una relación exterior o en la incertidumbre interior. El miedo, en tanto inhibición perteneciente a la parte demoníaca del daimon, es el inicio de la psicología. El rechazo, la impotencia y la frigidez pueden también ser expresiones del eros, parte del “no” del daimon. Dicho miedo es un regalo espontáneo del eros en la misma medida que lo es el impulso erótico mismo. Confiar y dudar, conceder y negar, abrir y cerrar, retroceder y avanzar, son parte del juego recíproco entre el eros y la psique -a través del cual el uno se va configurando por el otro-, que abarca desde el más tímido escarceo amoroso infantil hasta el ritmo de los opuestos del mysterium coniunctionis.”

Más adelante añade:
“Suponiendo que fuera posible, no tendríamos necesidad de controlar lo creativo en psicología con censuras prohibitivas del Yo o con reglas técnicas, pues el daimon, cuando se le da suficiente confianza, puede gobernar por medio de las inhibiciones naturales. Sólo hay que prestarle atención, recibirlo, escucharlo, incluirlo; sólo es menester estar pendiente de sus calambres admonitorios, de su frialdad, de su serenidad. Entonces el eros no tiene ninguna necesidad de ser combatido, controlado, o transformado en algo más noble. Su meta es siempre, en cualquier caso, la psique. Estamos obligados a confiar en el eros y en su meta. ¿Puede vivir alguien con autenticidad si no cree y confía en que los movimientos de su amor tengan un sentido último y sean fundamentalmente correctos? Podemos ser transformados por el eros, pero, aun empleando todo nuestro esfuerzo, no podemos transformarlo a él directamente, pues el eros es el impulso hacia lo alto o -en lenguaje aristotélico- la actualización, el movimiento de autorrealización que determina las transformaciones de la psique. Una idéntica ascensión y un mismo abatimiento súbito acontecen en la experiencia erótica individual en relación con la gloriosa inflación que tiene lugar siempre que se “cae” presa del amor”

Puedes leer el texto completo picando aquí

Armas ¿para qué?

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El pensamiento psico-lógico de Giegerich

Acabo de traducir y publicar “El presente como dimensión del alma” redactado originalmente en 1978 por Wolfgang Giegerich.
Pueden consultarse algunas reflexiones aquí

Wolfgang Giegerich es un destacado psicólogo analítico cuya obra ha sido considerada por David L. Miller como un avance radical en el pensamiento junguiano, más aún, como "pensamiento junguiano de tercera ola", comparando la obra de Giegerich con la de Jung mismo y con la "segunda ola", la psicología arquetipal asociada con James Hillman.

El alma y los animales: misterios de la compasión

Fuego en la Piedra: Psicología Alquímica

Acabo de colgar en la web del Centro “Fuego en la Piedra”, los apuntes textuales del Seminario que tuvo lugar los viernes de julio de 2006 y que están disponibles gracias al esfuerzo y la dedicación de Toni Pasqual.

En este curso de cuatro conferencias de dos horas cada una, se tocaron temas tales como la importancia del simbolismo alquímico para la psicología, el proceso de calcinación, la simbólica del azufre, textos de Basilio Valentín, Sendivogius, Artephius, Pontanus, Blaise de Vigènere, Arnau de Vilanova, Morieno y otros alquimistas con respecto al tema del azufre, el fuego alquímico, el fuego de los filósofos, la calcinación, la sal, las cenizas, la relación entre sal y azufre, mercurio y azufre, etc. El enfoque, fiel a la psicología arquetipal de James Hillman, también se remite a textos de Jung y de Bachelard para elaborar la temática de la voluntad, el ardor, la pasión, la furia, el deseo y el poder transmutador de la imaginación.

Jung, el “establishment junguiano” y el protestantismo de Zwinglio

He mencionado en anteriores “reflexiones psico-lógicas” el tufillo moralista y reformista (protestante) que embarga muchas de las afirmaciones de la “ortodoxia” junguiana, en especial alrededor de la idea de Self (Sí-Mismo o Uno Mismo). Como se sabe, características de este espíritu reformista y reformado es la ética del trabajo, del esfuerzo y la voluntad, el moralismo, el puritanismo, el antiintelectualismo, el sentimentalismo y el horror a las imágenes (y a la imaginación).

Hojeando la revista Spring 56, A Journal of Archetype and Culture, otoño de 1994, en cuyo equipo editorial participaba James Hillman, me he topado con la siguiente nota editorial, que traduzco aquí:

Spring 56: ¿Quién era Zwinglio?
“Es raro que haya algún número de esta revista en la que el nombre de Ulrich Zwinglio no haya aparecido. En el presente número, la carta de Charles Asher y el artículo de James Hillman lo invocan nuevamente. Intentamos editar Spring para que nuestros lectores no tengan que correr a sus enciclopedias con demasiada frecuencia, puesto que sabemos que la mayoría de vosotros no estáis en este momento en bibliotecas. A juzgar por nuestra lista de suscripciones, la mayor parte de vosotros lee esto en salas de espera, en bares, en rectorías de iglesias, en retiros New Age, en Yeshivas, en lavabos e incluso en prisiones (y no en ese orden). Probablemente no tenéis tiempo para buscar el nombre “Zwinglio” aunque lo desearais. De modo que además de incluir su retrato en la cubierta, aquí hay alguna ayuda.
Nació en 1484 en el pueblo suizo de Wildhaus, Toggenburg, estudió en la Universidad de Viena y se graduó en la Universidad de Basilea como clasicista (en Griego y en Hebreo). Fue ordenado sacerdote a los veintidós años y sirvió durante tres años en Einsiedeln, donde según dijo aprendió por primera vez la verdad evangélica. Al leer el Nuevo Testamento en las ediciones de Erasmo, decidió que “el Evangelio” era suficiente como religión y lo bastante simple para cualquiera, y denunció la teología que durante siglos se había acumulado en la Iglesia Católica Romana. Como capellán del ejército de fuerzas mercenarias suizas, visitó Roma tres veces y se horrorizó por lo que vio allí.
En 1518 se mudó a la Gran Catedral Minster de Zurich, donde sus sermones comenzaron la Reforma en Suiza. Predicó en contra del ayuno y del celibato de los sacerdotes, admitiendo que encontraba anti natural las castidad (En 1524 se casó con Anna Reinhard, después de vivir con ella durante dos años).
Era peculiarmente exaltado para destruir imágenes y cuadros empleados en la devoción religiosa, y consideraba el culto de los santos como una forma de idolatría también (El santurario de la Virgen Negra en Einsiedeln era famoso). Puesto que la Iglesia era la congregación y no la jerarquía, impulsó una reorganización de la constitución suiza sobre principios de democracia representativa, reduciendo así el desproporcionado poder electoral de los cantones católicos.
Influyó profundamente a Jean Calvino, cuya lectura de Zwinglio eventualmente se transformó en la religión protestante establecida en Suiza. Se encontró con Lutero, quien le disgustó intensamente, en 1529, pero ambos fueron incapaces de resolver sus diferencias o de formar una alianza. En 1531 Zwinglio impulsó a los suizos evangélicos para que atacaran los cantones católicos. En la batalla de Kappel, perdió el lado protestante en esta guerra civil. Zwinglio murió en combate. Los soldados católicos cortaron su cadáver en cuartos y lo quemaron con estiércol par que no se empleara ninguna parte como reliquia.
En el lugar donde cayó, se lee una inscripción: “'Pueden matar el cuerpo, pero no el alma'; así habló en este sitio Ulrich Zwinglio, quien por la verdad y la libertad de la Iglesia Cristiana murió la muerte de un héroe, 11 de Octubre de 1531”.
¿Por qué continúa apareciendo este nombre en los artículos de Spring? Porque C. G. Jung, de quien somos lejanos retoños, había nacido en la tradición de Zwinglio, y es una parte inexpugnable del propio cristianismo de Jung. Muchos escritores de Spring en los últimos años, especialmente al considerar el concepto de “Self” de Jung, proponen que, al margen de lo que se haga con ellas, las ideas junguianas esenciales están cargadas con parroquiales supuestos protestantes suizos , orginados en Zwinglio. El mismo Jung inevitablemente tomó por supuesto tal trasfondo -después de todo, era parte del aire que respiraba. Pero, salvo para Establishment Junguiano, apenas si es posible dejar sin cuestionar tales premisas ocultas, si es que las ideas de Jung han de leerse críticamente y no sólo fosilizarse en una religión propia.
Zwinglio no es la totalidad del pasado religioso de Jung en absoluto, aunque es una parte singular del bagaje intelectual que acarrea; como una de esas enormes maletas de cuero que algún aldeano suizo ocasionalmente deposita en el pasillo de Swissair cuando vuela de vacaciones por una semana a Mallorca. Una especie de mamotreto antiguo, y pesado.
Los Editores”.

James Hillman: La fantasía de los orígenes

Continuando con la traducción del artículo de James Hillman: “Abandonando al Niño”, he añadido la sección respecto a la fantasía de los orígenes, que dice así:

La fantasía de los orígenes
El niño reprimido también regresa en la fantasía de los orígenes, una fantasía que parece afectar particularmente a aquellos cuyas disciplinas requieren una purgación de subjetividad a fin de expresar una racionalidad objetiva. El academicismo científico muestra mucho interés por los comienzos, con Ursprungsgeschichte (la historia de los orígenes), Urtext (texto original), y Urwort (expresión original) -Quellenforschung (investigación de fuentes). Se buscan los orígenes en la raíces, los elementos, las fuentes. En psicología la fantasía de los orígenes ocurre elaboradamente en la “horda primal” de Freud y la escena primal y en el “trauma del nacimiento” de Rank, para mencionar sólo dos de los ejemplos más obviamente imaginarios. Pero la insistencia de la psiquiatría contemporánea en que los problemas neuróticos se originan fundamentalmente en la privación de cuidado materno en los primeros años (Bowlby), pese a la naturaleza objetiva de la investigación coadyuvante y del lenguaje poco imaginativo en que se presenta, es también una fantasía del origen acerca de bebés, de senos maternos, y de lo que una madre debiera ser.

Siempre habrá inquietud cuando uno trata -como lo hacen las disciplinas de investigación académicas (Geisteswissenchaften)- con las profundidades de la naturaleza humana, porque estas profundidades siempre permanecen como cuestiones abiertas. Los a priori de la ley, el lenguaje, la religión y la sociedad son difíciles de descubrir no sólo porque están “enterrados en el pasado”. Debido a que estos campos despliegan el espíritu humano, permanecen enigmáticos por principio, y sus enigmas originan el asombro filosófico -y la ansiedad psicológica. Creer que podemos rastrear los fenómenos de estas disciplinas hasta una fuente no sólo no resuelve el problema sino que genera ansiedad. El hecho de que la fuente última está en el factor subjetivo, en el enigma del espíritu humano, se ve disfrazado por la fantasía de los orígenes objetivos.

El reduccionismo de lo último a lo primero, y de lo complejo a lo simple, no sólo presupone una fantasía de crecimiento o de evolución, sino que este mismo proceso mental de reduccionismo parece volverse cada vez menos exigente a medida que se aproxima a su meta: una explicación en términos de los orígenes. Tan fácilmente se satisface el reduccionismo. Su contento con explicaciones ingenuas de problemas altamente complejos, por ejemplo, su idea poco sofisticada de causalidad, indica que hay un factor subjetivo que está influenciando la racionalidad objetiva de la hipótesis. No debiéramos dejar sin observar esta curiosidad psicológica. La sofisticación, e incluso inteligencia, de los académicos cede a medida que se mueve desde la complejidad inmediata de un problema dado hacia un recuento de sus orígenes remotos. Su fantasía muestra que, en su búsqueda de los orígenes, son empujados por el arquetipo del niño. A medida que se mueven de lo conocido a lo desconocido, con pruebas cada vez más tenues, parecen perder de vista que una hipótesis es verdaderamente hipotética, una suposición, una conjetura acerca de lo desconocido que yace detrás de lo conocido, y que se han movido de un nivel de discusión a otro adonde la fantasía desempeña un papel más destacado. De modo que se vuelven como el niño descrito en Platón (La República, 378d) que “no puede juzgar qué es alegórico y qué es literal”.

La investigación llega a un alto cuando ha formulado una fantasía de los comienzos mediante una hipótesis de los orígenes, cuando una alegoría puede presentarse como una realidad literal. Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.

Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.

Reflexión psico-lógica: Nietsche y su Más Allá del Bien y del Mal

En el último tercio del siglo XIX Nietzsche anunció “Dios ha muerto”, un enunciado que va más allá de la banal afirmación “Dios no existe” para señalar el inevitable derrumbe de toda referencia absoluta, de todo dogmatismo y de cualquier posibilidad de fundar una escala absoluta de valores y/o una "verdad” tracendente o fija. Con ese enunciado Nietzsche pretende explicitar el nihilismo según él inherente a toda metafísica: la negación de la vida al subordinarla a una pretendida “verdad”, “moral” o “revelación”. (Ver Heidegger: “La frase de Nietzsche Dios ha muerto¨”)

En su “Más allá del bien y del mal” escribió:

“Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de memoires [memorias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmorales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno (e inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere esto (quiere él -) llegar?”

Podemos y debemos extrapolar esta pregunta a las teorías psicológicas o psico-terapéuticas basadas en un “parámetro ideal” de salud, adaptación, crecimiento, normalidad y así sucesivamente. La psicología arquetipal surge justamente como el intento de “salvar el fenómeno” (fenomenología), el hecho psíquico, y resguardarlo de todo juicio, de toda directiva, en suma: de toda moral. Hay una moral encubierta (es decir, no explícitamente analizada) tanto en el psicoanálisis freudiano (Donde hay el Id debe haber el Ego: dónde hay fantasía ha de haber sensatez o, como apunta Giegerich con humor y perspicacia: Donde hay masturbación debe haber intercambio sexual) o la psicología analítica entendida como un modelo de desarrollo: proceso de individuación, integración, centramiento, llegar a ser sí-mismo, etc.

Es esta inadvertida sujeción a implícitos códigos “morales” lo que ha hecho de los terapeutas los guardianes de una ideología, una especie de tutores al servicio de una supuesta “realidad” extra-psíquica y los vigilantes de una cuestionable moral.

En su ensayo de 1946, “Psicoterapia y una Filosofía de la Vida”, Jung escribió (CW 16 § 181): “...los psicoterapeutas realmente debiéramos ser filósofos, o doctores en filosofía..”

No postula esta exigencia como una conveniencia “teórica” o “académica” sino como una necesidad estrictamente terapéutica. Es por ello que poco más adelante afirma que el terapeuta “debe abandonar todas las nociones preconcebidas y, para mejor o para peor, ir con el paciente a la búsqueda de las ideas religiosas o filosóficas que mejor se correspondan con los estados emocionales del paciente... Pero si el terapeuta no está preparado para poner en cuestión sus convicciones por el paciente, entonces hay razón para dudar de la estabilidad de su actitud básica. Acaso no puede ceder sobre la base de la auto-defensa, lo cual le amenaza de rigidez” (CW 16 § 184)

Es así que la filosofía podría ser un preventivo y un medicamente contra la rigidez. Naturalmente, se trata aquí de la rigidez de pensamiento que bien puede considerarse como simple y llano dogmatismo, cuando no intolerancia. Una terapia que tiene como objetivo una adecuación a una supuesta “norma” o “standard” (normalidad, eficacia, adaptación, salud y así sucesivamente) es, de hecho, un dogma y el escudo de alguna (dudosa porque encubierta) moral.

Como reacción a tal dogmática surgen la psicología arquetipal que hoy tiene dos máximos exponentes: James Hillman y Wolfgang Giegerich.

He publicado en la web del Centro el libro de Nietzsche íntegro. No sólo es alimento para el intelecto, sino un buen antídoto para la moralina que hoy se justifica bajo la forma de variadas “terapias” y que no son sino el intento de sujetar la psique a un standard de “funcionamiento” correcto en una reedición del lecho de Procusto.

James Hillman: La fantasía del crecimiento

He traducido y publicado la extraordinaria conferencia de James Hillman, “Abandonando al Niño", conferencia que diera en Eranos en 1971, y que ha sido publicada en el último volumen de la edición uniforme de sus obras: James Hillman Uniform Edition, vol. 6.1: Mythic Figures (ed. Spring 2007)

En el artículo Hillman distingue con lucidez la infancia y los niños "de hecho" de la fantasía arquetipal de la figura del niño, la cual configura nuestras apreciaciones, nuestras conductas y nuestras ilusiones, personales y colectivas. Como eterno defensor del Puer ante la rígida escolástica junguiana, Hillman no deja de asociar al Puer el poder de la imaginación, la futuridad, el vuelo y la chispa, pero también la vulnerabilidad y la fragilidad. Siguiendo el lema de “donde está la vulnerabilidad está el alma”, Hillman insiste en la figura del niño (el niño siempre abandonado, el niño que no crece) como portador de la dimensión anímica y defensor de toda rebeldía ante la imposición de una moral, un sistema, un objetivo literalizado o una supuesta “meta de crecimiento”: el arquetipo del niño no crece. La aspiración a hacer crecer al niño es uno de los modos más penosos de abandono.

He aquí un parágrafo de esta magnífica conferencia:

La Fantasía del Crecimiento
Si hay una sola idea que ahora une las variadas escuelas de psicología terapéutica, ésta es la fantasía del crecimiento. Carl Rogers en un capítulo que describe “La Visión de un Terapeuta de la Buena Vida” emplea estas frases: “Una creciente apertura a la experiencia”, “creciente confianza en su organismo”, “un proceso de funcionamiento más pleno”, “mayor riqueza de vida”. Erik Erikson, en un capítulo llamado “Crecimiento y Crisis en la Personalidad Sana” describe la salud psíquica en un lenguaje semejante: “un sentido aumentado de unidad interior, con un aumento del buen juicio, y un aumento en la capacidad de hacer bien”.
Karen Horney en su principal libro póstumo Neurosis y Crecimiento Humano (Londres, 1951) habla del trabajo de la psicoterapia como dando “una oportunidad de crecer a las fuerzas constructivas del sujeto real” (p. 348). La integridad de la salud psíquica se construye sobre su “moralidad de evolución”, una creencia en que “inherente en el hombre hay fuerzas constructivas evolucionarias, que le impulsan a realizar sus potencialidades dadas”. (p.15)

Estos no son sino tres ejemplos señalados. La fantasía del crecimiento es fácilmente atractiva para el niño: todo lo que es puede llegar a ser otra cosa, transformable mediante un proceso “natural” de aumento y de acuerdo con el desarrollo “natural” de modelos innatos básicos. La personalidad no se concibe en pecado original, sino en bondad, no en privatio boni que requiere el bautismo, sino en salud y plenitud a priori. No debemos sino adecuarnos al plan básico de nuestro ser individual y crecer a partir de allí. Enfermedad, perversión, locura, mal -estos son sólo fenómenos secundarios del crecimiento, lagunas, o fijaciones en el proceso de crecimiento, que es lo primario. El realismo precavido de Jung respecto a la sombra en todos los acontecimientos psíquicos, incluída la plenitud, y el pesimismo de Freud reflejado en su hipótesis de Thanatos han sido aplastados bajo el misil del entusiasmo terapéutico, que no es sino el recrudecimiento de la esperanza mesiánica que ya no encuentra sitio en la religión. La psicología no advierte que sus construcciones e interpretaciones se han vuelto expresiones dogmáticas de una fantasía, de modo que la psicología ya no puede reflejar la psique real en condiciones que no indican esperanza ni crecimiento, y que no son ni naturales ni plenas.

Sorprendentemente, la psicología se vuelve al niño a fin de entender al adulto, culpando a los adultos por no ser demasiado niños o por llevar demasiados residuos del niño aún en la adultez. El pensamiento de la psicoterapia y de la psicología de la personalidad ha caído cautivo del arquetipo del niño y su fantasía del crecimiento. El pensamiento psicológico se vuelve deliberadamente aniñado. Continúa la fantasía de la expansión creativa, ampliación, ensanchamiento, tan esencial para el temperamento del romanticismo, desacuerdo a Georges Poulet. Esta fantasía es difícil de conciliar con ese sentimiento de decadencia en nuestra civilización y con nuestras experiencias subjetivas de especialización cada vez más precisa, limitación y depresión. La fantasía de crecimiento de la psicología parece un curioso residuo de la fascinación colonial, industrial y económica del comienzo del siglo veinte por el aumento: mientras más, mejor.

Poco sorprende que en cierto momento de nuestras vidas sintamos que estamos hartos de la psicología, nos sentimos incapaces de tolerar otra explicación psicológica, puesto que todo es demasiado simple, demasiado ingenuo, demasiado optimista. En cierto momento escuchamos al niño hablar a través de nuestras palabras psicológicas, y esta única perspectiva arquetipal resulta inadecuada para la complejidad de nuestras almas. Además, el infantilismo no es apreciado en sí por la fantasía del crecimiento, que abandona al niño con una idea nada sofisticada de crecer.

El crecimiento, como la evolución y el desarrollo, o como cualquiera de los términos grávidos con los que opera la psicología -inconsciente, alma, self- es una expresión simbólica, emocionalmente cargada, evocativa más que descriptiva, generalmente exhortatoria más que particularmente precisa. Hemos confundido la categoría general del movimiento con una de sus variedades, el crecimiento, de modo que todos los movimientos y cambios se vuelven testimonios de crecimiento. Llamamos “crecimiento” a la adaptación, e incluso el sufrimiento y el duelo son partes del “crecer”. Se nos compele, no, se nos exige, que “continuemos creciendo” de un modo u otro directamente hasta el ataúd.

En esta idea de la psicología convergen varias nociones: 1) aumento de tamaño (o expansión); 2) evolución de forma y función (o diferenciación); 3) progreso moral (o mejora); 4) conjunciones de partes (o síntesis); 5) estadios en sucesión temporal (o maduración); y 6) autogeneración no-entrópica (o espontaneidad). Estas dos últimas necesitan clarificación ulterior, puesto que el proceso de maduración de estadio en estadio ocurre, de acuerdo con la fantasía del crecimimento, tanto racional como espontáneamentel -no al azar- siguiendo la bondad esencial del niño. El crecimiento representa esta bondad, manifiesta su actividad realizándose, y esta bondad es parte del “instinto” del niño, de su “naturaleza creativa”, del “corazón”, y no parte de su intelecto o “cabeza”, que es ulterior y aprendida y no tan profunda.
Estas ideas interconectadas forman parte de lo que George Boas en su magistral ensayo crítico ha explorado como “El Culto a la Niñez”, un título que no significa nada menos que la obediencia al arquetipo del niño en nuestra moderna cultura occidental. Aún hay más en ello; además de los seis componente que he intentado separar dentro de la fantasía del crecimiento, hay también una idea subyacente de que crecimiento es igual a salud. Dejar de crecer es estar fijado, estancado, neurótico. Además la decadencia, que ciertamente forma parte de los modelos menos ingenuos de crecimiento, es aparentemente olvidada por la psicología. Lo que aquí aparece como mi simplificación simplemente refleja las simplificaciones de las teorías psicológicas.

Pero la idea de crecimiento podría separase de la versión del niño y entonces podría ser menos simplificada. La psicología podría adoptar un análisis más sofisticado del crecimiento en términos de cambio de forma, tal como lo discute L. L. Whyte y lo presenta Adolf Portmann en muchas sutiles discusiones al respecto, aquí en Eranos. Entonces podríamos imaginar el crecimiento menos como un aumento y un desarrollo linear, y más como cambios de modelos de significación e imaginería. La precisión de esta imaginería surge en respuesta a los aspectos vacíos no formados de la psique. Sus lagunas y vacíos (increatum) proporcionan el fondo “negativo” -como las áreas vacías en los modelos de hojas aportan las características de las formas de las hojas emergentes en la morfología de Goethe. La significación psicológica “crece” a partir de las áreas negativas, absurdas, de nuestro sufrimiento. La significación acaece en relación con la psicopatía; encontramos significado cuando el sinsentido absurdo e insignificante de nuestros complejos asume una forma cambiada. Los cambios son formales. La completitud implicaría entonces menos una integración de partes en una unidad, tal como en la fantasía ingenua del crecimiento, pero una mayor discriminación de modelos y de libertad en sus cambios.

Tenemos que tener la claridad de no culpar a la biología por la metáfora ingenua del crecimiento. Sus orígenes preceden a su aparición en la biología. Ideas tales como “la infancia de la especie”, evolución y recapitulación por ontegénesis o filogénesis, indican que esta fantasía arquetipal probablemente desempeñó su parte en la formación de ideas básicas de la biología, la antropología y la lingüística del siglo XIX. (Mucho trabajo debiera hacerse a fin de descubrir los modelos arquetipales en la formación de estas ideas). En psicología muchas imágenes del crecimiento se toman por supuesto del lenguaje del naturalista. Froebel, hablando de la educación de los niños, conjura el florecimiento de las flores, los patos dirigiéndose al agua, gallinas rasguñándose en un estadio dado. Erikson entiende el crecimiento psicológico mediante modelos del “crecimiento de organismos” a partir de un “plan fundamental”. Gesell compara el crecimiento de la mente al de las plantas; Koffka tituló a su obra principal en psicología Gestalt (que tanto acentúa la totalidad) “El Crecimiento de la Mente”. Piaget encuentra que se puede dar mejor cuenta de la inteligencia mediante una metáfora del desarrollo. La inteligencia sigue leyes de maduración inherente, produciendo progresivamente estadios más estables de adaptación. Nos movemos a través de estadios más pequeños y períodos más amplios, y cada estadio y período proveen los fundamentos para el siguiente.

Por dentro y por debajo yace la “naturaleza”, el determinante que rige el crecimiento. Para expresar la fantasía en el lenguaje de la psicología arquetipal: los arquetipos del niño como crecimiento y su madre, la naturaleza, rigen la visión principal que del ser humano tiene la psicología. La idea de naturaleza mistifica además la imprecisión, pues es una idea tan rica, tan variada, tan simbólica, que se han distinguido más de sesenta connotaciones conceptuales diferentes. Merecería toda una conferencia en Eranos, o acaso varias, este tema complejo de la salud, la naturaleza, y el crecimiento; afortunadamente nuestra parte consiste sólo en unas pocas reflexiones sobre la fantasía en relación con el niño.

Tal como Jung y Freud indicaron de diversas maneras, la discusión del niño siempre nos involucra con ideas de crecimiento, el niño real presenta más vivamente un modelo donde todas las ideas -expansión, diferenciación, mejora, maduración y espontaneidad- coinciden. El niño se vuelve más grande y mejor y más capaz “naturalmente”. Pero en estas observaciones que se han elaborado como normas precisas para las edades de la niñez por Erikson, Koffka, Maslow, Piaget y Gesell se descuida al niño estático. Pues el arquetipo del niño no crece, sino que permanece como un habitante de la infancia, un estado del ser, y el niño arquetipal personifica un componente que no tiene que crecer sino que ha de permanecer tal como es, un niño, en los umbrales, intacto, una imagen de ciertas realidades fundamentales que necesariamente requieren la metáfora del niño y que no se pueden presentar de otra manera. El Niño Zeus y el Niño Dionisos y el Niño Hermes no crecen, como lo hacen por ejemplo Teseo o Moisés. El niño es uno de los rostros -no estadios- del dios, uno de sus modos de ser, de revelar su naturaleza. No es cuestión en estas imágenes del niño de una mejora moral, de unaumento o de diferenciación mediante procesos de desarrollo, a menos que empleemos el hombre y su infancia como medida para los acontecimientos arquetipales. Aunque estos dioses cumplen algunos de los esquemas de abandono, no dejan detrás la dependencia a fin de volverse dioses “maduros”. Suyo es eternamente el rostro del niño, y si somos creados a imagen de lo divino, tal rostro del niño en nosotros es estático, eterno, incapaz de crecer. Acaso ahora hablo de varones, y de la imagen de acuerdo a la cual somos hechos puesto que curiosamente no tenemos imágenes comparables de una Niña Atenea, una Niña Afrodita, una Niña Hera o Demeter.

Al favorecer esta idea del niño que no ha de crecer, podríamos imaginar el abandono del niño y su necesidad de salvación como un estado continuo, una necesidad estática que no evoluciona hacia la independencia, no evoluciona en absoluto, sino que permanece como un requerimiento de la persona madura y completa.

Picasso dice a punto: “El cambio no significa desarrollo”. “Cuando oigo cómo habla la gente del desarrollo del artista, me parece como si estuvieran viendo al arista entre dos espejos opuesto que estuvieran reflejando interminablemente su imagen, y como si vieran la serie de imágenes en un espejo como su pasado y las imágenes en el otro como su futuro, mientras que supuestamente él mismo representara su presente. No se dan cuenta de que todas son la mismas imágenes pero en niveles diferentes”. “Me sorprende el modo en que la gente abusa de la palabra desarrollo. Yo no me desarrollo; yo soy”.

Y finalmente, respecto al abandono, Picasso dice, “Nada puede producirse sin soledad. He creado una soledad para mí que nadie puede imaginar”.


Puede leerse la conferencia picando aquí

Nietzsche y "los últimos hombres" (reflexiones psico-lógicas)

En su “Así Hablaba Zaratustra”, y hace ya unos 130 años, Nietzsche escribió:

“¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea.

La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive.

“Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.

Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente incluso ama al vecino y se restriega contra él: pues necesita calor.

Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable.

La gente continúa trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura que el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado molestas. ¿Quién quiere gobernar? ¿Quién aún obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas.

¡Ningún pastor y un solo rebaño! (1). Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio.

“En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.”

(1) Paráfrasis, modificando su sentido, del Evangelio de San Juan 10:16 "Habrá un solo rebaño y un solo pastor"

Este texto profético -que anticipa tanto al Huxley de “Un mundo feliz” como al Orwell de “1984”, no es inmediatamente transparente, y una lectura superficial puede fácilmente dejar pasar de largo lo esencial. Pues hay que ser desconfiados, y desconfiar considéranlo (los últimos de los hombres) pecaminoso.

Parpadear, o guiñar los ojos: la imposibilidad de la mirada que acaricia, de la atención que se deja cautivar, o, como bien diría Heidegger, la reducción de “saber” (como sophia) a “representación”.

Pero por lo que toca a la psico-logía, ¿no es sorprendente la afirmación de que enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado?. Naturalmente, este desconfiar pecaminoso no significa, como para el último de los hombres, recelar unos de otros, afirmarse en la paranoia que presiente en los otros motivaciones ocultas y que lleva a que camine con cuidado. La desconfianza de la que Nietzsche fue un adalid, inaccesible ya para el último de los hombres, consiste en la mostración de los valores, en la denuncia de la “ideología” (sistema de ideas -que sustentan valores) que propicia y fomenta el enfoque en una supuesta “realidad”, en los “hechos” y en la importancia de las motivaciones “personales”. Para el último de los hombres las ideas esconden (se reducen a) apreciaciones personales, sin poder advertir justamente lo opuesto: las apreciaciones personales envuelven ideas (valores, mucho más que personales).
El último de los hombres confía en los hechos, en el conocimiento científico, en la “realidad” consensual y en una felicidad hecha de “objetividad” y de datos certificados que le permiten “saberlo todo” y evitar el sufrimiento (el pathos).

“La patología atonta” suelen decir, medio en broma y medio en serio (esto es, parpadeando) algunos psicólogos. Lejos se está aquí del patologizar como una de las expresiones más auténticas del alma. Es así que Hillman escribe: “La patología es lo futurible; en ella yacen las intuiciones (insights), de ella proviene el movimiento y el cambio” (en Abandoning the Child, Eranos Conference de Agosto de 1971, traducido aquí) . Tanto que el rechazo a lo patológico es característico del rechazo al arquetipo del “niño” y de lo que rompe con la trama de las certezas establecidas: el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. Pero en el mundo de los últimos hombres la enfermedad y lo “anormal” no sólo es un “error” sino incluso una culpa (considéranlo pecaminoso) que tiene consecuencias funestas: atonta. Es decir, impide disfrutar de esa felicidad que han inventado los últimos de los hombres, y que consiste en la fruición en relaciones personales: Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino y se restriega contra él: pues necesita calor.

Nietzsche desconfía, como no puede hacerlo el último de los hombres que todo lo empequeñece, cuya estirpe es indestructible, como el pulgón; ya que el último hombre es el que más tiempo vive. Lo que el último hombre llama “desconfiar”, como nuestros psicólogos analíticos y los psicólogos “de la profundidad”, consiste en reducir (parpadeando) todo a motivaciones personales, a hechos y a recetas, ya que hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse... “En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean.

Esta supuesta “inteligencia del parpadeo” cree que la patología “atonta” y que las ideas son modos de “ataque y de defensa”, máscaras que ocultan lo único que cuenta para el último de los hombres: las experiencias personales, los “hechos”, lo “real”. Es por ello que todo lo empequeñece. Sus certezas y sus inquisiciones no le llevan jamás a dudar de su propia importancia, de su antropocentrismo, de su subjetivismo ni de su permanente asesinato de los dioses (Dios ha muerto), puesto que el último de los hombres es incapaz ya de despreciarse a sí mismo.

El último de los hombres ha vuelto pequeña la Tierra, la ha vuelto “a su medida” y ha excluido la patología como si fuera un error que no tiene cabida en el mundo de quienes han inventado la felicidad y tienen todas las respuestas:
“¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea.
El último de los hombres reduce el amor a atracciones químicas y a complejos edípicos (proyección, transferencia es su modo de reducción), la creación a expresión personal, el anhelo a una manifestación “patológica” de infelicidad, ya que los sanos son felices y los felices están sanos (el último de los hombres honra la salud) y la estrella a una suma de corpúsculos atómicos. El hombre no da luz ya a ninguna estrella. El último de los hombres vive en un mundo totalmente “exteriorizado” y “reducido” (reducción = no es más que...) en el que alguien “inteligente” no patologiza, sino que tiene todas las respuestas: ya sea “centrándose”, o mediante un masaje, un “acto de interiorización”, un “ponerse en contacto consigo mismo”o con “los demás”, un “despertar la conciencia del cuerpo”, una meditación y la práctica de asanas y rituales, o un “vivir intensamente las relaciones personales” y así sucesivamente; un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable..

James Hillman en Modena (más reflexiones psico-lógicas, aún)

En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.

En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)

Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:

1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.
2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.

Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.

Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.

Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:

-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..

Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...

-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.

Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)

-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.

La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...

-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).

Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.

-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).

Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.

-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.

Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.

La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.

Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.

Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)

Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.

Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.

Una lección de belcanto

Montserrat Caballé cantando magistralmente el final de Il Pirata de Bellini con sus largas frases, sus pianissimi y su musicalidad (este video ha estado en YouTube, pero desaparece periódicamente por cuestiones de derechos, de modo que mejor aprovechadlo que en este momento -quién sabe por cuánto tiempo- está disponible):

Curso en octubre 2007

A partir del lunes 1 de octubre a las 18:30 hs, todos los lunes a esa hora, tendrá lugar el curso “La astrología como ciencia oculta, según Oscar Adler” en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº4, Barcelona

Oscar Adler, autor de La Astrología como Ciencia Oculta (ed. Kier) fue un destacado músico austríaco, profesor de Arnold Schönberg, así como un inspirado astrólogo que fundió la tradición hermética con su peculiar visión romántica de la astrología:
‘El destino de cada ser humano es el juicio cósmico final acerca de su propia historia, del mismo modo en que el destino onrírico es el juicio propio -el juicio que el individuo formula acerca de sí mismo-, su confrontación con su propio pasado. La única manera de dominar el destino es la de amortizar la herencia o el pasado por liquidación de la ‘deuda’, de la obligación. Es esta una de las exigencias más difíciles de cumplir que nos impone la astrología: la exigencia de transformar la constitución que nos es dada por nacimiento y herencia, la exigencia de barrer la escoria del pasado’
(O. ADLER: La Astrología como Ciencia Oculta)

Sus lecciones sobre el simbolismo de las lunaciones, eclipses, planetas y aspectos nunca se tradujeron al castellano, y son las que se leerán y comentarán en este ciclo de conferencias,Mas información aquí.

Nietzsche: Humano, demasiado humano

Complementando el video de la BBC (en inglés) sobre Heidegger, añado ahora otro (también en inglés) acerca de Nietzsche, gran filósofo y crítico de la cultura


Desgraciadamente en YouTube y otras páginas los videos son muy impermanentes, ya que los eliminan muy pronto por problemas de derechos de autor. De modo que dejo aquí el enlace para poder ver (aún) el video anunciado, mientras esté disponible...

Para quien tenga deseos de profundizar en su pensamiento, he colgado completos su “Más allá del bien y del mal” y “El Anticristo”, así como fragmentos de su “El crepúsculo de los ídolos” y también algunos de sus textos de juventud.

Actualización: afortunadamente el video de la BBC sobre Nietzsche ya puede verse en castellano, por ejemplo picando aquí

La crítica de Nietzsche a la oposición “mundo verdadero/mundo aparente”

Continúo con las reflexiones psico-lógicas:
Movido por la lectura de las estimulantes obras de Wolfgang Giegerich, cuya devoción al “fenómeno del alma tal como se presenta” implica la renuncia a desconocerlo, negarlo, rechazarlo, “explicarlo” o reducirlo a un supuesto “estado mejor”, he retomado la lectura de Nietzsche, quien ha sido el más radical defensor de la existencia “tal como se presenta” y urge a ir más allá de la (pseudo) oposición: “mundo verdadero” (estado ideal, lo que debería ser, el fundamento de lo que hay, etc.) vs. “mundo aparente” (lo que no-debiera-ser, los síntomas, lo “imperfecto”, etc.). Giegerich retoma con pasión el adagio de Nietzsche: “buscar un sentido a la vida, es ya despreciarla. El sentido de la existencia está en ella”.
No es otra cosa a lo que apuntaba Hillman al recordar la cita de Wallace Stevens:

“El camino hacia el mundo
es más difícil que el camino más allá de él”

Así se expresa Nietzsche en el siguiente fragmento de “El Crepúsculo de los Ídolos”: Historia de un error

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”).

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (“al pecador que hace penitencia”).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...).

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsburguense).

4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido? .
(Mañana gris.Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El “mundo verdadero” -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -una Idea que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres)

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿Acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)

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En esta “progresión” (el platonismo, el cristianismo, Kant y el romanticismo ulterior, el nihilismo reactivo que conduce al positivismo, el nihilismo activo y finalmente: el mundo “liberado”) anuncia Nietzsche el paso del “absolutismo” y “normativismo” de UNA verdad hacia el “perspectivismo” y “pluralismo” de una visión que no enjuicia ni excluye, sino que acepta la diversidad, la variedad, la diferencia, sin intentar someterla a una “norma”.

Y así Nietzsche reafirma su antigua tesis de la superioridad de la visión “politeísta” sobre la “monoteísta”, tema retomado audazmente por la psicología arquetipal

Para los espíritus más curiosos, he añadido un video de la BBC (en inglés) sobre Nietzsche, así como su "Más Allá del Bien y del Mal" (versión íntegra) y algunos fragmentos de “El crepúsculo de los ídolos” junto con algunos escritos de juventud