Alma y espíritu, imaginación y pensamiento

Con ocasión de la lectura de la obra de Wolfgang Giegerich,“Dialéctica y Psicología Analítica. El Seminario El Capitan Canyon” , cuyo Epílogo he traducido y publicado en la Web del Centro Enrique Eskenazi con la amable autorización del autor, he creído importante reflexionar sobre la distinción entre “alma” y “espíritu”, de larga trayectoria en la historia occidental. Se ha sugerido que la vinculación de la noción de "espíritu” (pneuma, nous) con un plano “sobrenatural” no es propio de la tradición clásica griega, sino más bien resultado del pensamiento gnóstico y cristiano. Pero más modernamente la distinción entre alma y espíritu se conecta con la dualidad nietzscheana entre “lo dionisiaco” (alma, vida) y “lo apolíneo” (espíritu). Nietzsche es así el pensador fundamental al que hay que referir hoy esta “dualidad”, y en especial cuando se la entiende como “oposición” o “antagonismo”, tal como se refleja en la obra de Ludwig Klages titulada “El espíritu como adversario del alma” (Der Geist als Widersacher der Seele) o también en la obra de O. Spengler, “La decadencia de Occidente”(Der Untergang des Abendlandes) entre otras. 

Ya observaba Heidegger en su curso de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad” (publicado en castellano por ed. Alianza):

“Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte se toman de segunda y tercera mano y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos.... Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu... Estas interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche”

Con enorme lucidez detecta Heidegger la raíz de la que emana esta dualidad, y que también encuentra expresión en la obra del psicólogo C. G. Jung, fundador de la psicología analítica, y de sus continuadores, como la sizigia anima/animus

Es cierto que el psicoanálisis y la psicología profunda serían inconcebibles sin una determinada interpretación de Nietzsche (y también de Schopenhauer), por mucho que Jung haya intentado desligar su pensamiento de la obra de Nietzsche. En la psicología junguiana la polaridadanima/animus transparenta el contraste dionisíaco (inconscente)/apolíneo (consciente). Y el sacrificio del intelecto (nous) a favor del alma (la psique concebida como una realidad natural y positiva, en el mismo nivel o status de la realidad del cuerpo, la aspiración de hacer de la psicología un conocimiento “empírico”, lo inconsciente concebido como un "ámbito” independiente de la consciencia, etc.) se manifiesta también en la constitución de la psicología analítica como una especie de “culto” a lo irracional, la fascinación por la sincronicidad, los cuentos de hadas, los mitos, las religiones, y las “señales” de los sueños, empleados como guías para la acción, así como por una religiosidad del sí-mismo (Self) y un aura de secta alrededor del magister dixit (el maestro lo dijo).

Incluso en un revisor tan crítico de la institución junguiana como James Hillman, fundador de la psicología arquetipal, pervive la antítesis espíritu/alma expresada como la polaridad “picos y valles”

Por ello resulta refrescante la visión dialéctica propuesta por Wolfgang Giegerich que en el citado Epílogo escribe:

“Las posiciones psicológicas no son del todo accesibles a la discusión mientras expresen intereses personalmente investidos: la “psicología que uno tiene”, “que uno es”, “que uno vive. Obviamente hay dos modos posibles de pensar la relación entre estos dos. Un modo... construye la relación como una alternativa, como una elección: alma o espíritu, imagen o idea, valle o pico, anima o animus. Es un pensamiento en términos de alteridad y de exterioridad: uno tiene al otro fuera de sí mismo. Lo que propongo en cambio es una psicología de la interioridad. No hay dos, sino sólo uno, y este “uno” contiene su propio “otro” dentro de sí. El pensamiento no es un otro exterior a la imagen, sino que es el “alma” misma de la imagen: la imagen es, por decirlo de algún modo, la vestidura externa del pensamiento, así como un síntoma psicosomático o una conducta compulsiva (acting out) es la superficie externa de una imagen que permanece más o menos completamente oculta dentro de lo que manifiesta explícitamente. El espíritu, en mi sentido, no es algo que exija dejar atrás el valle de hacer-alma a fin de escalar al aire enrarecido de los picos de las montañas; para expresarlo en imágenes alquímicas, es más bien el espíritu mercurial aprisionado en la materia imaginal (o la materia de la imaginación); anima y animus no coexisten lado a lado como hermana y hermano, ni como dos oponentes, sino que el anima tiene dentro de sí al animus como a su propio "Barbazul asesino" o "Hades violador".
La referencia a “Barbazul” y “asesinato” o “Hades” y “violación” es importante, porque decisivamente la relación entre el alma (o la imagen) y el pensamiento no es inofensiva. Efectivamente, el pensamiento priva a la imagen de su inocencia virginal. El uno es la negación de la otra. No obstante: la cuestión es que esta violencia no se le hace a la imagen (o alma) por un otro externo, sino que proviene de su interior, y como su propio telos.
Aquí todo depende de si pensamos este “interior” o si meramente lo imaginamos pictóricamente. En este último caso no habremos progresado realmente más allá de la visión externa, pues hasta el “interior” puede aún imaginarse en términos de una oposición externa; basta pensar en la peligrosa bacteria o en los virus que están muy dentro de nuestros cuerpos, pero sin embargo son tan enemigos como las amenazas del exterior.
¿Cómo “mata” el “pensamiento” la inocencia de la imagen desde dentro de la imagen misma y por tanto como el propio hacer de la imagen? ¿Cómo puede ser el animus el “asesino” del anima y sin embargo no ser externo a ella, sino su propio “sujeto” (self) interior? La respuesta está en la noción de “auto-aplicación” de la que hice uso en la discusión del cuento de la montaña de cristal.
Tal como lo veo, el problema con la psicología imaginal es que se detiene a mitad de camino. Meramente contempla, atiende y aprecia la imagen ante sí misma. Así, lleva la imagen ante sí como un ostensorio (la vasija preciosa en el catolicismo romano sobre la cual el sacerdote sostiene la hostia consagrada para adoración), preservando así tanto en ella como para sí la impecabilidad e inmediatez. Paradójicamente, precisamente al “adorar” la imagen de este modo, por así decir, la psicología imaginal no la toma del todo en serio. La mente imaginadora se reserva. A fin de hacer plena justicia a la imagen tenemos que recorrer todo el camino, en lugar de sostener tiernamente la imagen ante nosotros, manteniendo siempre la diferencia y la distancia entre la conciencia y la imagen como un objeto o contenido de conciencia. Tenemos que ser realmente serios al respecto de la imagen y pasar a través de ella: aplicar aquello acerca de lo que es (lo que su mensaje interior es) a ella misma. Tiene que tomar su propia medicina, y desea, añora, tomar su propia medicina, porque sólo de este modo puede hallar su culminación. Mientras que un ostensorio es como un libro cerrado, no leído, aunque sagrado, la imagen que ha sido aplicada a sí misma o que ha retornado a sí misma es como un libro que ha sido leído.
La imagen nos necesita a fin de que se la pueda pensar. Debemos acudir a ella, penetrar “el ostensorio” que era al principio. Pero al ser pensada por nosotros se piensa a sí misma. Ynosotros necesitamos la imagen, necesitamos pensarla, porque sólo en nuestro trabajo con ella y pensándola puede la mente destilarse, sublimarse, refinarse.
Semánticamente, la mente que imagina no tiene problema sosteniendo imágenes horribles como las de Hades violando a Kore o de Barbazul asesinando a sus esposas, imágenes en las que un opuesto en verdad retorna cruelmente al otro. Pero la mente imaginadora deja fuera elacontecimiento de la negación, que es el contenido de esas imágenes, como contenidosemántico de la imagen. Congela y detiene en el nivel semántico el auto-movimiento de la imagen en la imagen. Dentro de la imagen, él, Hades, le hace algo a ella, Kore. Pero ahí se detiene la mente imaginadora. No permite que el contenido de la imagen (la negación de la inocencia virginal) retorne a la forma imaginal de la imagen misma y, lo que es lo mismo, a laforma lógica de consciencia, al imaginar inocentemente la imagen de la mente, al “continuar soñando el mito”
Por consiguiente, cuando la mente imaginadora quiere pensar la relación del alma y el pensamiento como tal, es decir, la propia sintaxis de la mente, lo que era verdad dentro de la imagen aquí ya no lo es más. En lugar de experimentar (padecer) la negación, la putrefacción de su propio otro interno sobre sí desde dentro, esta mente recurre a una imaginación espacial en términos de extensio cartesiana a fin de imaginar la relación entre alma y pensamiento; por ejemplo las imágenes esencialmente inmóviles de picos y valles, dos sitios separados en una geografía imaginal. De este modo uno y otra son mantenidos a distancia por definición, y por tanto eternamente, excluyendo absolutamente una coniunctio o un obrar del uno sobre la otra. Y además, la mente imaginativa se posiciona en los valles, sólo un lado de su propia alternativa completa. Mediante esta unilateralidad invierte la relación: expele (“extra-vierte”) aquello que efectivamente es su propio otro interior, pero activo-subversivo, su propia “alma”, de modo que este último ahora aparece como un otro exterior al lado de sí, ahí fuera, ahí arriba; a su vez, habiéndose liberado de su otro interno y así de su propia vestimenta o personaje en la superficie, se siente plenamente independiente por propio derecho y completa ya tal como es; y ahora se hace cargo ella misma de la actividad negadora (de la cual debía ser destinataria) y la actúa compulsivamente (acts out) sobre el otro lado externalizado de su propia alternativa (que normalmente hubiera sido conversamente su propio agente de corrupción-fermentación) dejándolo simplemente fuera y lejos, como si no tuviera interés.
Dicho de otro modo: sólo porque se ha posicionado unilateralmente en los valles tiene también que imaginarse la relación entre alma y pensamiento, plantearla como una diferencia externa y estática en términos espaciales. La imaginación es extrínsecamente “extravertida” (en un sentido psicológico, no personalista). Y en tanto la mente tome como su horizonte esa imaginación, entonces tiene que escoger: o bien valle o bien picos, o bien hacer-alma o bien altivas aspiraciones espirituales (donde ambos, incluso el camino espiritual, son igualmente criaturas de la colocación del anima desde el valle; después de todo es el anima la que sentimental e insensatamente concibe al espíritu como "altiva espiritualidad". Así es como el anima imagina a su otro. Y quienes practican este tipo de espiritualidad, lo hacen sobre la base de una posición anima, sólo que intentan, dentro de la mentalidad anima, elevarse por encima del valle del anima. Pero el punto de vista del anima no tiene ni idea de lo que es el verdadero otro del anima, el espíritu concreto, “espíritu absoluto”, espíritu absuelto de la oposición de pico y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad).

Tener que escoger es el problema del anima. No se puede estar en dos topoi (sitios) de la geografía imaginal a la vez. La unidad de sizigia (la unidad de unidad y diferencia) de imagen e idea,anima y animus, no puede ser imaginada, ni tampoco la interioridad del alma; como Moisés, la imaginación permanece necesariamente fuera de la Tierra Prometida. El hecho de que la imaginación qua imaginación tenga que imaginarse la relación como una alternativa (por ejemplo, pico versus valle) meramente refleja la deficiencia inherente al modo mismo del imaginar. A través de su deficiencia, la imaginación señala más allá de sí misma.
De este modo la mente imaginadora trata de asegurar su propia inocencia y de preservar la imagen (sin tomar en cuenta cuán “violenta” la coniunctio pueda ser semánticamente, de cara al contenido) en el status de una especie de “ostensorio”. La psicología imaginal, a sabiendas o no, insiste en ser una psicología “sólo anima”. Pero como psicología sólo-anima es paradójicamente un tipo (ciertamente diferente) de psicología del ego o personalista: lapersona empírica practica la imaginación animada, “hacer alma” como su propia acción (suacting out), de modo que la mente del alma misma, su constitución lógica, huye indemne y no tiene que er-innern (interiorizar) el mensaje mismo de las imágenes que abriga, no tiene que dejar que su contenido retorne a la forma imaginal. Aquí, en el reino de su “sintaxis”, el alma permanece para siempre Kore, deleitándose en las flores de lo imaginal. Nunca se transforma en Perséfone. Citando a Hegel, “la Belleza Impotente detesta al Entendimiento por exigir de ella lo que ella no puede hacer”.
La imagen anímica merece más y mejor.”

Heidegger en castellano: Mirrors del (ex) sitio de Horacio Potel

Ya he comentado con indignación la clausura de los estupendos sitios a cargo de Horacio Potel: “Heidegger en castellano” y “Derrida en castellano”. Además de las numerosas muestras de adhesión que estos sitios -actualmente censurados- han recibido en todo el mundo, como puede comprobarse en Facebook, también están surgiendo “mirrors” que hacen accesible los sitios censurados, como por ejemplo el siguiente:

Heidegger en castellano

De este modo, el esfuerzo de Potel y los textos de grandes pensadores siguen siendo accesibles a los internautas de lengua castellana

Yepes

¿Alguien recuerda aún “Jeux interdits”?

Teoría de la conspiración: David Icke en Oxford

Mark Reizen como Boris Godunov

Primo Levi: Si esto es un hombre

Tomado del libro de Primo Levi, “Si esto es un hombre”

Poco a poco, prevalece el silencio y entonces, desde mi litera que está en el tercer piso, se ve y se oye que el viejo Kuhn reza, en voz alta, con la gorra en la cabeza y oscilando el busto con violencia. Kuhn da gracias a Dios porque no ha sido elegido.
Kuhn es un insensato. ¿No ve, en la litera de al lado, a Beppo el griego que tiene veinte años y pasado mañana irá al gas, y lo sabe, y está acostado y mira fijamente a la bombilla sin decir nada y sin pensar en nada? ¿No sabe Kuhn que la próxima vez será la suya? ¿No comprende Kuhn que hoy ha sucedido una abominación que ninguna oración propiciatoria, ningún perdón, ninguna expiación de los culpables, nada, en fin, que esté en poder del hombre hacer, podrá remediar ya nunca?

Si yo fuese Dios, escupiría al suelo la oración de Kuhn.

Filosofía por televisión

También aquí hay dioses…

En su Carta sobre el humanismo Heidegger anota:

De Heráclito se cuentan unas palabras que habría dicho a unos extranjeros deseosos de ser recibidos por él. Al acercarse lo vieron calentándose cerca de un horno. Se detuvieron sorprendidos, y esto sobre todo porque él les infundió valor —a ellos los indecisos— haciéndoles entrar con estas palabras: “También aquí hay dioses”.

La multitud de visitantes extranjeros —en su impertinente curiosidad por el pensador— está desilusionada y desconcertada al ver, en el primer momento, lo que éste está haciendo. Creen deber encontrar al pensador en condiciones que, contra la usual manera de vivir de los hombres, lleven todos los rasgos de lo excepcional, de lo raro, y, por consiguiente, de lo sensacional. La multitud espera encontrar, durante su visita al pensador, cosas que —por lo menos durante algún tiempo— den materia para una entretenida charla. Los extranjeros que quieren visitar al pensador esperan verlo quizás en el preciso momento en que —hundido en profunda meditación— piensa. Los visitantes quieren “vivir” esto, no para ser tocados por el pensar sino sólo para poder decir que han visto y oído a alguien del cual, a su vez, sólo se dice que es un pensador.

En vez de esto encuentran los curiosos a Heráclito cerca de un horno de pan. Este es un lugar cotidiano e insignificante. Es cierto que ahí se cuece el pan; pero Heráclito, al pie del horno, ni siquiera está ocupado en hornear el pan. Está allí únicamente para calentarse. Y así muestra en ese lugar tan trivial toda la estrechez de su vida. La visión de un pensador con frío es poco interesante. Los curiosos, con esta desilusionante visión, pierden de inmediato las ganas de acercarse más. ¿Qué van a ver allí? Este acontecimiento cotidiano y sin gracia —el que alguien sienta frío y se mantenga cerca de un horno— puede encontrarlo cualquiera y a cualquier hora en su propia casa. ¿Para qué entonces ir a buscar a un pensador? Los visitantes se disponen a partir. Heráclito percibe la desilusionada curiosidad en sus caras. Reconoce que en la multitud basta la ausencia de una sensación esperada para determinar inmediatamente a los recién llegados a volverse. Por eso los anima. Los invita especialmente a entrar con las palabras “También aquí hay dioses”.

Estas palabras colocan la estancia del pensador y su actuar a otra luz. Si los visitantes entendieron estas palabras inmediatamente —o aún si llegaron a entenderlas— y vieron entonces todo distinto a esta otra luz, eso no lo dice el relato. Pero el que esta historia haya sido contada y transmitida hasta nosotros —gente de hoy— estriba en que lo que relata proviene de la atmósfera de este pensador y lo caracteriza. “También aquí” al pie del horno, en este lugar vulgar, donde todo objeto y toda circunstancia, todo actuar y pensar, son conocidos y usuales, esto es: seguro, también aquí, en el ámbito de lo seguro (=tranquilo - íntimo - sin peligro - normal), “hay dioses” (dios = inseguro - descomunal - peligroso - extraño).

David L. Miller comenta esta anotación en su “La nariz conoce los valores: el carácter y lo daimónico en la educación”

Miseria de la psicología: banalidad y desvergüenza

Wolfgang Giegerich, acertadamente, escribió:

“Así como los periodistas de la prensa amarilla exponen detalles de las vidas privadas de los famosos, así los psicólogos sacan "primeros planos" para desmenuzar y volver accesible directamente el significado de los cuentos de hadas o de los casos que discuten… Hoy tenemos una rama de la psicología que es sólo sobria, realista, "científica", chata; y tenemos mucha psicología que es (no realmente "inspirada" sino) inflada, emocional, llena de sentimentalismo y mistificaciones (pero no menos chata). Ambas son igualmente desvergonzadas. No importa si se somete un desvalido cuento de hadas inocente tras otro a interpretaciones triviales en términos de psicología personalista o se los explota para dar un aura elevada a historias más bien vulgares…
El descaro literal con el que hoy se espía y divulga la vida privada de la realeza y otras figuras públicas por parte del periodismo indiscreto e invasor, con el cual los individuos exponen en la televisión voluntariamente o por dinero los detalles de sus sentimientos y experiencias más íntimas, y se muestra la desnudez dentro y en las portadas de las revistas y el sexo en las películas, y el descaro literal manifiesto en la institución llamada 'reality show' - tal descaro literal puede interpretarse probablemente como el reflejo objetivo del descaro lógico de nuestra actitud psicológica general”

Heidegger: el ser del hombre (Da-sein) como ser-en-el-mundo

Tomado de la Introducción a Heidegger, de Gianni Vattimo, trad. de A.Báez, Gedisa, México, 1987

Las dificultades que encuentra la metafísica tradicional, con sus prolongaciones también en el pensamiento moderno, para concebir la historicidad y la vida, se deben, como ya hemos indicado y como se aclarará en el examen de Ser y tiempo, al hecho de que el sentido del concepto de ser se identifica siempre con la noción de la presencia, la cual podríamos llamar también, con término quizá más familiar, la objetividad. Es, en un sentido pleno, aquello que “subsiste”, aquello que puede encontrarse, aquello que “se da”, aquello que está presente; por lo demás, no es una casualidad el hecho de que el ser supremo de la metafísica, Dios, es también eterno, es decir, presencia total e indefectible. Ahora bien, como es el ser histórico del espíritu lo que nos obliga a reexaminar la noción de ser, y como ésta, aun en un análisis preliminar, se revela dominada por la idea de la presencia -pensada en relación con una específica determinación temporal-, la reformulación del problema del ser se lleva a cabo en relación con el tiempo. Y esto se realiza, según vimos, partiendo de un análisis de ese ente que “presenta” el problema, no sólo en el sentido de que por ser irreductible a los esquemas metafísicos tradicionales lo plantea, sino también en el sentido de que explícitamente, al presentar el problema, se pregunta cuál es el sentido del ser.

Ser y tiempo comienza pues con un análisis preparatorio del ser del hombre.[1] Ese ser debe ser asumido y estudiado en su acepción más general y comprensiva para evitar ante todo el riesgo de que subrepticiamente un aspecto se presente como esencial (por ejemplo, tomar el conocimiento como elemento constitutivo esencial del hombre), es decir, teorizando sobre ese aspecto sin haberlo previamente problematizado. Este escrúpulo de inicial “imparcialidad” de la indagación, escrúpulo que hereda de la fenomenología, lleva a Heidegger a comenzar a plantear el problema del ser del hombre partiendo de lo que él llama la “cotidianidad” (Alltäglichkeit) o “término medio” (Durchschnittlichkeit). El análisis del ser del hombre debe dirigirse a su modo de darse tanto más común como más general. El “término medio” no es una estructura que se privilegie inicialmente en detrimento de otras, ya que indica en cambio, y precisamente, el conjunto -al principio confuso e indeterminado- de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de promedio estadístico de las maneras en que los hombres individuales se determinan en el mundo.

En esta decisión de partir del término medio está ya implícita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un “supuesto” del que debería liberarse el análisis: el concepto de comprensión que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensión cierta “precomprensión”, cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes que limitar la libertad de la comprensión, la hace posible. Los supuestos no han de eliminarse; hay que asumirlos explícitamente y aclarar sus implicaciones. De modo que si la proposición de partir del término medio nos parece razonable, debemos también aceptar el supuesto que ella implica. Ese supuesto consiste en el hecho de que quien parte del término medio lo hace porque reconoce implícitamente que el ser del hombre está caracterizado por hallarse frente a un complejo de posibilidades que no todas necesariamente se realizan; por eso el problema del análisis, que Heidegger se propone resolver con el concepto de “término medio”, es el problema de no aislar una de estas posibilidades en desmedro de otras. El hombre “está referido a su ser como a su posibilidad más propia” [2]. Esta idea del hombre como “poder ser”, que está implícita en la manera misma en que se presenta el problema del modo de ser del hombre, guiará sustancialmente todo el desarrollo de Ser y tiempo.

El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto está referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es sólo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más general y específico del hombre, su “naturaleza” o “esencia” es el existir. La “esencia” del hombre es la “existencia”. Términos como naturaleza y esencia se han escrito entre comillas, y lo mismo existencia, porque a partir de aquí se revela que el uso de esas nociones, que sin embargo son centrales en toda filosofía, está plagado de equívocos que pueden comprometer desde el principio el resultado de la indagación. En efecto, si decimos que el hombre está definido por su poder ser, es decir, por el hecho de que está referido al propio ser como a la propia posibilidad, ¿qué sentido tiene hablar en este caso de esencia y de naturaleza? Tradicionalmente, cuando se habla de la naturaleza de un ente se entiende el conjunto de los caracteres constitutivos que el ente posee y sin los cuales no es aquello que es. Pero decir que la naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza consiste en no tener una naturaleza o una esencia.
Aún más complejo es el uso del término “existencia”. Algo existente es generalmente entendido como algo “real”, y, según se ha dicho, algo simplemente presente, Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad; el hombre no es un existente en el sentido de la Vorhandenheit [3]. Decir que el hombre existe no puede pues significar que el hombre sea algo “dado”, porque lo que el hombre tiene de específico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir como realidad simplemente presente. El término existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimológico de ex-sistere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad. Si entendemos el término existencia en este sentido, habrá de reservárselo sólo para el hombre; la existencia tal como la entiende la ontología tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhandenheit.

De conformidad con esto, los caracteres que el análisis del ser del hombre pondrá de manifiesto no podrán entenderse como el conjunto de “propiedades” que determinan la realidad del hombre, sino sólo como posibles maneras de ser. Si llamamos, con la tradición filosófica, “categorías” a los modos más generales en que se determina el ser de las cosas simplemente presentes (esto es, los modos muy generales de estructurarse la realidad como Vorhandenheit), los modos (posibles) de ser del hombre que se pondrán de manifiesto por obra del análisis de la existencia (lo que Heidegger llama “analítica existenciaria”) se llamarán en cambio “existenciarios” (Existenzialien)[4]

La diferencia radical entre el modo de ser del hombre y el modo de ser de las cosas es sólo el punto de partida; en cambio, los filósofos siempre se detuvieron aquí y se limitaron a caracterizar negativamente el ser del hombre respecto del ser de las cosas (el sujeto es el no objeto); pero a Heidegger le interesa elaborar una definición positiva de la existencia y desarrolla hasta el final las implicaciones de estos primeros resultados. En ese desarrollo, la noción de simple presencia se revelará no sólo insuficiente para describir el modo de ser propio del hombre sino también inapropiada para definir el ser de las cosas diferentes del hombre.

El primer paso de la analítica existenciaria consiste, pues, en definir la esencia del hombre como existencia, esto es, como poder ser. Si procuramos avanzar más allá de este primer “concepto formal de existencia”, encontramos en primer lugar la noción de “ser en el mundo”[5]. El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. El modo de ser medio y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante todo como ser en el mundo. El término alemán para designar “existencia” es Dasein, literalmente “ser o estar aquí o ahí” (ser-ahí). El término expresa bien el hecho de que la existencia no se define sólo como rebasamiento que trasciende la realidad dada en dirección de la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre sobrepasamiento de algo, está siempre situado, está aquí. Existencia, Dasein, ser en el mundo, son pues sinónimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo del poder ser o también, como dirá Heidegger poco después, en la forma del “proyecto”. De conformidad con el uso de los términos que hace Heidegger en Ser y tiempo, también en nuestra exposición llamaremos al hombre sencillamente el Dasein entendiendo este término en el sentido de existencia (trascendencia) situada (en el mundo), sentido que, por lo demás, se irá precisando y profundizando ulteriormente.

Si el Dasein se define como ser en el mundo, habrá que definir más precisamente la noción de mundo. Sólo en un segundo tiempo, una vez desembarazado el campo de los equívocos que nacen de una elaboración imprecisa de este concepto, podremos abordar una determinación positiva de las estructuras existenciales del Dasein.

Puede leerse el artículo entero, picando aquí

Notas

[1] Conviene tener presente desde ahora la estructura general de Ser y tiempo, como la delinea Heidegger en el párrafo 8: la indagación del sentido del ser no descarta, sino que exige, que se someta al análisis un ente específico (el hombre); este ente es constitutivamente histórico, de manera que la indagación del sentido del ser implica necesariamente también un aspecto “historiográfico”.
La obra debe dividirse pues en dos partes: “Parte primera: La interpretación del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. Parte segunda: Líneas fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología con la guía de la problemática de la ‘temporalidad’. La primera parte se subdivide en tres secciones: 1) El análisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y ser”.
También en la segunda parte debía dividirse en tres secciones dedicadas respectivamente a Kant, Descartes y Aristóteles (Ser y tiempo, traducción italiana, pág. 101). Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneció desde entonces, la obra quedó interrumpida en la segunda sección de la primera parte.

[2] Essere e tempo, pág. 107.

[3] En cuanto a la noción de Vorhandenheit, se han tenido en cuenta sobre todo los párrafos 21 y 69b de Ser y Tiempo.

[4] “Puesto que se determinan sobre la base de la existencialidad, damos a los caracteres de ser del Dasein el nombre de existenciarios. Estos son muy diferentes de las categorías, que son determinaciones de ser de los entes no conformes al Dasein” (Ser y tiempo, traducción italiana, pág. 109).

[5] Ibíd., párrafo 12.

Solidaridad con Horacio Potel

Horacio Potel, en un loable esfuerzo de difusión cultural, ha creado y mantenido en la web tres páginas fundamentales para los lectores de filosofía en castellano: la página Heidegger en Castellano (respecto a la cual, desde hace tiempo, he colgado un cartel de gratitud en la web del Centro), la página Nietzsche en castellano (íbid) y la página "Derrida en castellano".

Como puede constatarse picando los enlaces a las páginas sobre Heidegger y Derrida, la Cámara argentina del libro ha iniciado una acción judicial represiva, por lo que tales magníficos aportes a los internautas de habla castellana han sido desactivados.

Desde aquí quiero manifestar mi gratitud y solidaridad con Potel, y advertir que en la página de Potel en Facebook centenares de usuarios de todo el mundo han expresado su indignación por la "censura"; también quiero animar a los lectores a que se sumen a esa protesta

Crítica del sentimiento de carencia y necesidad de significado

En la última clase de mi curso sobre la Psicología de Wolfgang Giegerich se tradujo y se explicó una sección de su artículo “El fin del significado y el nacimiento del hombre”, específicamente la sección titulada “Crítica del sentimiento de pérdida y de necesidad (de significado en la vida)”. En esa sección Giegerich continúa entrando en el sentido de la expresión de Nietzsche “Dios ha muerto” y en el sentido del “fin del significado”.

Puede escucharse un momento de esa clase, en el siguiente reproductor:

Slavoj Zizek: La tolerancia represiva

Slavo Zizek: La tolerancia represiva del multiculturalismo
(Artículo incluído en su libro “Defensa de la intolerancia”, Ed. sequitur, Madrid 2008. Traducción de J. Eraso Ceballos & A. J.Antón Fernández)

En nuestra era de capitalismo global, ¿cuál es, entonces, la relación entre el universo del Capital y la forma Estado-Nación? "Auto-colonización", quizás sea la mejor manera de calificarla: con la propagación directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposición entre metrópoli y colonia; la empresa global, por así decir, cortó el cordón umbilical con su madre-patria y trata ahora a su país de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patrióticos populistas de derechas, desde Le Pen a Buchanan: las nuevas multinacionales no hacen distingos entre las poblaciones de origen, de Francia o EE.UU., y las de México, Brasil o Taiwan. Tras la etapa del capitalismo nacional, con su proyección internacionalista/ colonialista, el cambio auto-referencial del actual capitalismo global, ¿no puede interpretarse como una suerte de justicia poética, una especie de "negación de la negación"? En un principio (un principio ideal, claro está), el capitalismo se quedaba en los confines del Estado-Nación, y hacía algo de comercio internacional (intercambios entre Estados-Nación soberanos); vino después la fase de la colonización, en la que el país colonizador sometía y explotaba (económica, política y culturalmente) al país colonizado; la culminación de este proceso es la actual paradoja de la colonización: sólo quedan colonias y desaparecieron los países colonizadores; el Estado-Nación ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabaremos todos no ya sólo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repúblicas bananeras.

La forma ideológica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: "autóctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". La relación entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonización del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el muIticuIturalismo. Al igual que el capitalismo global supone la paradoja de la colonización sin Estado-Nación colonizador, el multiculturalismo promueve la eurocéntrica distancia y/o respeto hacia las culturas locales no-europeas. Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertida, auto-referencial de racismo, un "racismo que mantiene las distancias": "respeta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "auténtica" y cerrada en sí misma respecto de la cuál él, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posición universal. El multiculturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posición de todo contenido positivo (el multicuIturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad.

Y, ¿qué decir del contra-argumento más bien evidente que afirma que la neutralidad del multiculturalista es falsa por cuanto antepone tácitamente el contenido eurocéntrico? Este razonamiento es correcto, pero por una razón equivocada. El fundamento cultural o las raíces sobre los que se asienta la posición universal multiculturalista no son su "verdad", una verdad oculta bajo la máscara de la universalidad ("el universalismo multicultural es en realidad eurocéntrico..."), sino más bien lo contrario: la idea de unas supuestas raíces particulares no es sino una pantalla fantasmática que esconde el hecho de que el sujeto ya está completamente "desenraizado", que su verdadera posición es el vacío de la universalidad.

Recordemos el ejemplo citado por Darian Leader del hombre que va a un restaurante con su ligue y dirigiéndose al camarero pide no "¡Una mesa para dos!" sino "¡Una habitación para dos!". Quizá, la clásica explicación freudiana ("¡Claro!, ya está pensando en la noche de sexo, programada para después de la cena...") no sea acertada: la intrusión de la soterrada fantasía sexual es, más bien, la pantalla que sirve de defensa frente a una pulsión oral que para él reviste más peso que el sexo.' La inversión reflejada en esta anécdota ha sido escenificada con acierto en un spot publicitario alemán de los helados Magnum. Primero vemos a una pareja de jóvenes de clase obrera abrazándose con pasión; deciden hacer el amor y la chica manda al chico a comprar un preservativo en un bar junto a la playa. El chico entra en el bar, se sitúa ante la máquina expendedora de preservativos pero de pronto descubre, junto a ésta, otra de helados Magnum. Se rasca los bolsillos y saca una única moneda, con la que sólo puede comprar o el preservativo o el helado. Tras un momento de duda desesperanzada, lo volvemos a ver lamiendo con fruición el helado; y aparece el rótulo: "¡A veces no hay que desviarse de lo prioritario!". Resulta evidente la connotación fálica del helado: en el último plano, cuando el joven lame el helado, sus movimientos rápidos evocan una intensa felación; la invitación a no invertir las propias prioridades tiene así también una clara lectura sexual: mejor una experiencia casi homoerótica de sexo oral que una convencional experiencia heterosexual...

En su análisis de la revolución francesa de 1848 (en La lucha de clases en Francia), Marx presenta un ejemplo parecido de doble engaño: el Partido del Orden que asumió el poder después de la revolución apoyaba públicamente la República, pero, en secreto, creía en la restauración; aprovechaba cualquier ocasión para mofarse de los ritos republicanos y para manifestar "de qué parte estaba". La paradoja, sin embargo, estaba en que la verdad de sus acciones radicaba en esa forma externa de la que en privado se burlaba: esa forma republicana no era una mera apariencia exterior bajo la cual acechaba un sentimiento monárquico, sino que su inconfesado apego monárquico fue lo que les permitió llevar a cabo su efectiva función histórica: instaurar la ley y el orden republicanos y burgueses. Marx recuerda cómo los integrantes del Partido del Orden se regocijaban con sus monárquicos "despistes verbales" contra la República (hablando, por ejemplo, de Francia como un Reino, etc.): esos "despistes" venían a articular las ilusiones fantasmáticas que hacían de pantalla con la que esconder ante sus ojos la realidad social de lo que estaba ocurriendo en la superficie.

Mutatis mutandis, lo mismo cabe decir del capitalista que se aferra a una determinada tradición cultural por considerarla la razón secreta del éxito (como esos ejecutivos japoneses que celebran la ceremonia del té y siguen el código del bushido o, inversamente, el periodista occidental que escudriña el íntimo secreto del éxito japonés): este referirse a una fórmula cultural particular es una pantalla para el anonimato universal del Capital. Lo verdaderamente terrorífico no está en el contenido específico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino más bien en que el Capital es efectivamente una máquina global anónima que sigue ciegamente su curso, sin ningún Agente Secreto que la anime. El horror no es el espectro (particular viviente) dentro de la máquina (universal muerto), sino que la misma máquina (universal muerto) está en el corazón de cada espectro (particular viviente).

Se concluye, por tanto, que el problema del imperante multiculturalismo radica en que proporciona la forma (la coexistencia híbrida de distintos mundos de vida cultural) que su contrario (la contundente presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial global) asume para manifestarse: el multiculturalismo es la demostración de la homogeneización sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de la imaginación social ya no permite cultivar la idea de una futura superación del capitalismo -ya que, por así decir, todos aceptamos tácitamente que el capitalismo está aquí para quedarse-, es como si la energía crítica hubiese encontrado una válvula de escape sustitutoria, un exultorio, en la lucha por las diferencias culturales, una lucha que deja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial. El precio que acarrea esta despolitización de la economía es que la esfera misma de la política, en cierto modo, se despolitiza: la verdadera lucha política se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia de los multiculturalistas liberales quede atrapada en un círculo vicioso que simultáneamente concede DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la especificidad cultural del Otro:

-Por un lado, el multiculturalista liberal tolera al Otro mientras no sea un Otro REAL sino el Otro aséptico del saber ecológico premoderno, el de los ritos fascinantes, etc.; pero tan pronto como tiene que vérselas con el Otro REAL (el de la ablación, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muerte del enemigo...), con la manera en que el Otro regula la especificidad de su jouissance, se acaba la tolerancia. Resulta significativo que el mismo multiculturalista que se opone por principio al eurocentrismo, se oponga también a la pena de muerte, descalificándola como rémora de un primitivo y bárbaro sentido de la venganza: precisamente entonces, queda al descubierto su eurocentrismo (su condena de la pena de muerte es rigurosamente "eurocéntrica", ya que la argumenta en términos de la idea liberal de la dignidad y del sufrimiento humanos y depende del esquema evolucionista según el cual las sociedades se desarrollan históricamente desde la primitiva violencia hacia la moderna tolerancia y consiguiente superación del principio de la venganza)

-Por otro lado, el multiculturalista liberal puede llegar a tolerar las más brutales violaciones de los derechos humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer así sus propios valores al Otro. Recuerdo, cuando era joven, esos estudiantes maoístas que predicaban y practicaban "la revolución sexual": cuando alguien les hacía notar que la Revolución Cultural promovía entre los chinos una actitud extremadamente "represiva" respecto a la sexualidad, respondían de inmediato que la sexualidad tenía una relevancia muy distinta en su mundo y que no debíamos imponerles nuestros criterios sobre lo que es o no "represivo": la actitud de los chinos hacia la sexualidad era "represiva" sólo desde unos criterios occidentales... ¿No encontramos hoy actitudes semejantes cuando los multiculturalistas desaconsejan imponer al Otro nuestras eurocéntricas ideas sobre los derechos humanos? Es más, ¿no es esta falsa "tolerancia" a la que recurren los portavoces del capital multinacional para legitimar su principio de "los negocios son lo primero"?

La cuestión fundamental es entender cómo se complementan estos dos excesos, el DEMASIADO y el DEMASIADO POCO. Si la primera actitud no consigue entender la específica jouissance cultural que incluso una "víctima" puede encontrar en una práctica propia de su cultura que a nosotros nos resulta cruel y bárbara (las víctimas de la ablación a menudo la consideran una manera de recuperar su dignidad como mujeres), la segunda, no consigue entender que el Otro puede estar íntimamente dividido, es decir, que lejos de identificarse llanamente con sus costumbres, puede querer alejarse de ellas y rebelarse: entonces la idea "occidental" de los derechos humanos universales bien podría ayudar a catalizar una auténtica protesta contra las imposiciones de su cultura. No existe, en otras palabras, una justa medida entre el "demasiado" y el "demasiado poco". Cuando el multiculturalista responde a nuestras críticas con desesperación: "Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasiado tolerante con las injusticias que padece el Otro, o le impongo mis valores. Entonces, ¿qué quieres que haga?", debemos responderle: "¡Nada! Mientras sigas aferrado a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!". El multiculturalista liberal no consigue comprender que cada una de las dos culturas activas en esta "comunicación" es prisionera de un antagonismo íntimo que le impide llegar a ser plenamente "sí misma" --que la única comunicación auténtica es la de "la solidaridad en la lucha común", cuando descubro que el atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que está el Otro. ¿Significa esto que la solución está en admitir el carácter "híbrido" de toda identidad?

Resulta fácil alabar la naturaleza híbrida del sujeto migrante postmodemo, sin raíces étnicas y fluctuando libremente por entre distintos ámbitos culturales. Por desgracia, se confunden aquí dos planos político-sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de clase alta o media-alta, armado oportunamente del visado que le permite cruzar fronteras para atender sus asuntos (financieros, académicos ...) y "disfrutar de la diferencia"; del otro, el trabajador pobre (in)migrante, expulsado de su país por la pobreza o la violencia (étnica, religiosa) y para el cual la elogiada "naturaleza híbrida" supone una experiencia sin duda traumática, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios. Para este sujeto, perder las formas de vida tradicionales supone un gran trauma que trastoca toda su existencia, y decirle que debería disfrutar de lo híbrido, de una identidad que fluctúa a lo largo del día, decirle que su existencia es en sí misma migrante, que nunca es idéntica a sí misma, etc., es de un cinismo semejante al de la exaltación (en su Versión vulgarizada) de Deleuze y Guattari del sujeto esquizoide, cuya rizomática y pulverizada vida haría estallar la pantalla protectora, paranoide y "protofascista", de la identidad fija y estable. Lo que para el (in)migrante pobre es una situación de extremo sufrimiento y desesperación, el estigma de la exclusión, la incapacidad de participar en la vida de su comunidad, se celebra -por parte del distante teórico postmoderno, adaptado y "normal" -como la definitiva afirmación de la máquina subversiva del deseo ...

También puede consultarse el artículo picando aquí

Nietzsche & el psicoanálisis

El imaginario encuentro entre Nietzsche y Josef Breuer, según una pelicula reciente:


Si bien hay que hacer constar que el filme tiene muchos fallos, no sólo en cuanto a veracidad y recreación, sino incluso estructurales, y por ello no es recomendable ni como construcción cinematográfica ni como aproximación a la historia

“El nacimiento del hombre” y el fin del significado

Clase dada por E. Eskenazi en la Librería Sto. Domingo, el miércoles 18 marzo de 2009, que puede escucharse picando aquí
En esta clase se continúa con la lectura del artículo de Giegerich en el cual se insiste en que a pesar de nacer “ biológicamente” el hombre no ha nacido del todo mientras sigue contenido en la “matriz” contra naturam de una conciencia simbólica, religiosa, metafísica, que aún no es conciente de ser consciencia. El “completo” nacimiento del hombre es cuando nace a la conciencia de la consciencia, es decir al alma como vida lógica, lo cual es el acontecimiento característico de la época que nos toca vivir, el opus magnum del alma hoy.

Giegerich: Psicología y Verdad

Acabo de publicar en la web del Centro el artículo (aún inconcluso) “Giegerich: Psicología y Verdad”.

En este escrito trato de seguir fielmente el pensamiento de gran psicólogo Wolfgang Giegerich tal como se expresa en el último capítulo de su obra fundamental, The Soul's Logical Life (La Vida Lógica del Alma) y donde pone en primer plano el tema de la verdad, tema candente no sólo para la psicología, sino para todo el pensamiento vigente en la actualidad. Desglosando el mito de Acteón y Diana (Artemisa) como el mito de la Psicología en busca de la Verdad desnuda del alma, Giegerich somete a crítica radical toda visión de la psicología que se apoye en datos tomados ingenuamente de otras “ciencias” o de la “experiencia inmediata” y que no se sometan al proceso de radical psicologización, es decir: interiorización dialéctica.
“El mito de Acteón es el mito del “momento de la Verdad”. En ambos lados tenemos el alma. El alma bajo la apariencia del cazador humano se encuentra a sí misma, el alma como la divina verdad desnuda. Como tal, este es el mito que establece la noción de verdadera psicología. Psicología es el alma conociéndose a sí misma. Es, más específicamente, el encuentro del alma con, o el conocimiento de, sí misma como verdad desnuda, en su “virginidad” (es decir, anterior a cualquier embrollo o compromiso con cualquier otra cosa y aparte de cualquier concepción previa o prejuicio). Estar “desnuda” es inherente a la noción de la virgen (así como a vida en el paraíso o al reino de la “pre-existencia”). Adán y Eva sólo necesitaron ropas después de la Caída. Acteón es la imagen del alma como psicología humana, como el deseo empírico de conocer la verdad sobre sí y como la teoría que de hecho ha sido capaz de desarrollar acerca de sí, hasta el momento actual en la vida real. Empero, Acteón el cazador es la imagen el alma no sólo como cualquier teoría psicológica. Es el tipo de theoria que se expone a sí misma sin reservas y sin limitaciones sistemáticas (tales como las que garantizan la “objetividad científica”), à corps perdu, a lo implacablemente salvaje de su propio objeto de estudio (es decir, sea cual sea la manifestación concreta del alma de la cual en cada caso particular es la teoría). Es el alma como theoria acerca de sí misma que, gracias a esta auto-exposición implacable y a aventurarse al bosque virginal, realmente ve al alma misma en su pureza y divinidad, y por eso se da cumplimiento, se vuelve verdadera psicología, cumple su noción”.

También pueden consultarse estas notas

Magda Olivero y Claudio Villa cantan Mascagni

La “diferencia psicológica”

Acabo de publicar una nota sobre este tema, en el blog del Centro.

Shostakovich: Jazz Suite

Pensamiento dialéctico y psico-logía: Hegel y Giegerich

Hegel advierte que “la cosa misma” (el objeto, la materia en cuestión) posee su inherente necesidad, que se manifiesta en su propio auto-despliegue, en su proceso de llegar a ser lo que es. Esto que la cosa misma es, contiene y preserva su proceso. De modo que el “resultado” desprendido o separado (abs-traído) de su misma auto-constitución, de su propio devenir (llegar a ser lo que es), no es sino una abs-tracción, el tironeo de una forma estática, desanimada, separada y finita, cuyo contenido ya no es la vida misma (la vida lógica) que la alienta: el cadáver que la tendencia deja tras de sí.

En la Fenomenología del Espíritu, Hegel escribe:

“El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. Pero la contradicción ante un sistema filosófico o bien, en parte, no suele concebirse a sí misma de este modo, o bien, en parte, la conciencia del que la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o mantenerla libre de su unilateralidad, para ver bajo la figura de lo polémico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios”.

No sólo “la cosa misma”, “la cuestión misma”, “la sustancia”, posee su propia vida lógica, su despliegue inherente y necesario, sino que la forma de conocerla ha de ser este mismo despliegue, de modo que el conocimiento no es externo al objeto, ni el tema externo a la forma en que el sujeto lo capta, sino que ambos devienen uno: la ciencia es la forma en que la cosa misma toma conciencia de sí, se hace autoconsciente. El conocimiento en tanto que ciencia está permeado así de esta inherente necesidad, de una carencia de contingencias. El método no es una forma de avanzar fijada de antemano sino el camino que hace la cosa misma en función de su propia dinámica, de su propia negatividad. No se trata aquí de aplicar una forma, o una fórmula, o un método externo a un material -a un tema, a su sustancia- a fin de conformarlo, lo cual permanece siempre exterior a la cosa misma y, por tanto, sigue siendo un vacío formalismo. Esto es usual en el pensamiento llamado esotérico (y que abarca a la astrología), donde una fórmula o un esquema (digamos, el cuaternario de los elementos, o la variación sobre los doce signos y las doce casas) es aplicado inclementemente a cualquier tema, y también en la psicología analítica con sus repetitivos esquemas de funciones psicológicas, diagramas y polaridades fijadas de ego/Sí-Mismo, consciente/inconsciente, yo/sombra, animus/anima y así sucesivamente. Por ello su resultado no es sino una continua repetición, una suerte de monotonía en la que, se trate el tema que se trate, siempre se dice lo mismo, y esto mismo permanece abstracto, inerte (sin vida lógica, sin “alma”), una fórmula que queda así vaciada de vida, siempre igual a sí misma, en una identidad desprovista de contenido en movimento: lo mismo del comienzo es lo mismo del final sin desarrollo, mediación, transformación concreta.

Aunque se hable de dinamismo, la forma permanece fija, y se trata así de una dinámica polos estáticos. En esta repetición de la misma fórmula el contenido concreto de cada situación se evapora, no por haberse dinamizado hasta mostrar su propia vida lógica, sino por haberse "congelado" para ser sólo un ejemplo más... de lo mismo. Así, cada circunstancia, cada “caso”, es sólo una ilustración de la misma máxima, del mismo principio, de la misma fórmula. Se trabaja con casos que “ilustran”, “ejemplifican” siempre el mismo proceder estático -ésto es “el campo de concentración (actualmente sublimado) de un pensamiento en términos de control”, según la aguda descripción de Giegerich, en “Una pequeña luz que llevar a través de la noche y la tormenta“

Puede verse más sobre este tema, picando aquí.