Fellini y Rimini

Hoy se cumplen los 16 años de la muerte de Federico Fellini.  Rimini no sólo fue la ciudad donde nació y pasó su juventud, sino también la ciudad "recreada" en la continua autobiografía de su filmografía: la ciudad de I Vitelloni (Los Inútiles),  de escenas de Otto e Mezzo (Ocho y medio), de la inolvidable Amarcord...

Homenaje a Federico Fellini

El 31 de octubre de 1993 moría en Roma el gran director de cine a quien alude el ya popular adjetivo “felliniano”, debido a su capacidad de crear un universo singular y característico, aprehensible ya desde sus primeros filmes 

Crítica de W. Giegerich al proyecto psicológico de Jung

Clase dada por E. Eskenazi el miércoles 22 de abril 2009 en la Librería Sto. Domingo, en Barcelona

Para escuchar la clase, picar aquí

En esta clase se lee y se comenta parte del artículo de W. Giegerich titulado “El fin del significado y el nacimiento del hombre. Un ensayo sobre el estadio alcanzado en la historia de la consciencia, y un análisis del proyecto psicológico de C. G. Jung”.

Desorden cerebral, esquizofrenia y nirvana

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Adentro del “Libro Rojo” de Jung

Seis preguntas para Sonu Shamdasani, por Scot Horton

Acabo de traducir y publicar en la web del Centro esta interesante entrevista en la que entre otras cosas Shamdasani, estudioso de Jung, Profesor Philemon de Historia de Jung en el Wellcome Trust Centre for the History of Medicine en el University College de Londres, y director de la edición del libro y su traductor del alemán, dice que:

“En el volumen de folios de cuero rojo, titulado Liber Novus (Nuevo Libro) transcribió con gran esfuerzo los manuscritos en una tipografía caligráfica, encabezada con una table de abreviaturas, y la ilustró con iniciales ornamentadas, bordes adornados y pinturas. Las pinturas representan inicialmente escenas descritas en el texto. En un estadio ulterior, los cuadros sed vuelven más simbólicos, relacionados con fantasías de su sus Libros Negros, representando elaboraciones ulteriores de su cosmología privada. La obra claramente fue modelada según manuscritos ilustrados de la Edad Media, con los que supongo que estaba familiarizado desde sus días de estudiante en Basilea, aunque no es claro si hubo alguna obra particular que tomase como modelo. La mayor semejanza es con las obras ilustradas de William Blake, con las que Jung estaba familiarizado, aunque no es seguro cuándo se encontró con ellas por primera vez”

También declara que:
“Hacia el final de la segunda de las tres partes de la obra, titulada Liber Secundus, Jung escribió: "Debo dar con una pieza de la Edad Media -dentro de mí. Sólo hemos acabado la Edad Media - de los otros. Debo comenzar temprano, en aquel periodo en que murieron los eremitas”. La historia psicológica de la humanidad, tal como Jung la veía, vivía en el alma. En su enfoque el conflicto secular que emergió al comienzo del siglo XVI tubo consecuencias con las que Occidente aún estaba luchando, y había conducido a una separación de la ciencia natural y la religión, que Jung considero que su psicología intentaba resolver. Consiguientemente, después de trabajar en el Liber Novus, Jung pasó las décadas siguientes estudiando la psicología de la alquimia occidental, arguyendo que formaba una contraparte a su psicología del proceso de individuación.”

Más adelante cuenta:

“Izdubar era un nombre antiguo que se le daba a la figura a hora conocida como Gilgamesh., basada en una mala transcripción. Se parece a una ilustración de él en Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, de Wilhelm Roscher. Jung analizó la épica de Gilgamesh. en 1912 en Transformaciones y Símbolos de la Libido, usando la forma correcta. Su empleo de la forma más antigua indica aquí que este personaje se relaciona con la figura de la épica, sin ser idéntico a ella. Jung encuentra a Izdubar en una fantasía. Jung le dice que viene del Oeste, y le cuenta a Izdubar acerca de la puesta del sol, la redondez de la tierra y el vacío del espacio interestelar. Izdubar quiere saber de dónde ha obtenido este conocimiento, y si hay una tierra inmortal a la que se dirija el sol para renacer. Jung le dice que viene de un mundo donde ésto es ciencia. Izdubar esta horrorizado al oir que nunca podemos alcanzar el sol y que no puede lograrse la inmortalidad, y se derrumba, envenenado por esta ciencia. Izdubar se pregunta si hay dos tipos de verdad. Jung dice que su verdad viene de las cosas externas, mientras que la verdad de los sacerdotes de Izdubar viene de las cosas internas. Jung enciende una cerilla y le muestra su reloj. Izdubar está sorprendido. Empero Jung le dice que la ciencia occidental no ha hallado un medio contra la muerte. Izdubar pregunta cómo puede vivir Jung con esta ciencia venenosa. Jung dice que se han acostumbrado, y han tenido que tragar el veneno de la ciencia. Izdubar pregunta si tienen Dioses. Jung dice que no, sólo las palabras. Izdubar dice que ellos tampoco ven los Dioses. Jung dice que la ciencia les ha quitado la fe. Jung dice que no puede soportar tal pozo, por lo que ha ido al Este a buscar la luz de la que carecen en el oeste. Jung añora la verdad de Izdubar. Izdubar le dice que tenga cuidado, pues podría quedarse ciego.

En términos del pensamiento de Jung, esta escena dramatiza el encuentro entre lo antiguo y lo moderno, el conflicto entre las verdades de la ciencia y las verdades del mito y la religión, que él esperaba reconciliar en la forma de su psicología.”

Puede consultarse toda la entrevista, picando este enlace

Gershwin por Cab Calloway

Grabación de 1953 de "It ain't necessarily so" (de Porgy and Bess):

Campanas por la gripe A

CAMPANAS POR LA GRIPE A from ALISH on Vimeo.

La fuerza del pensamiento

En un pasaje de su aguda y voluminosa obra sobre Nietzsche(1),  Martín Heidegger hace la siguiente observación (mi traducción):

“¿Cómo puede un pensamiento (una idea) poseer fuerza determinativa? “¡Ideas!” ¿Cómo cosas tan volátiles van a ser centro de gravedad? Por el contrario, ¿no es acaso determinante para el hombre justamente lo que se agolpa a su alrededor, sus circunstancias -por ejemplo, su alimento? Recordad la famosa sentencia de Feuerbach: “El hombre es lo que come”. ¿Y, junto con el alimento, la localidad? Recordad las enseñanzas de los sociólogos clásicos ingleses y franceses respecto al milieu- que significa tanto la atmósfera general como el orden social. ¡Pero los “pensamientos” no, ni con la mejor voluntad!
A todo ésto Nietzsche respondería que es precisamente una cuestión de ideas, puesto que éstas determinan al hombre aún más que aquellas otras cosas; ellas solas le determinan con respecto a esos mismos alimentos, con respecto a su localidad, a su atmósfera y su orden social. En el “pensamiento” se hace la decisión respecto a si los hombre y las mujeres adoptarán y mantendrán precisamente estas circunstancias o si elegirán otras; si aún interpretarán las circunstancias escogidas de este modo o de este otro; si bajo este o aquel conjunto de condiciones pueden o no hacerse cargo de tales circunstancias. El hecho de que tales decisiones con frecuencia se desplomen en la irreflexión (carencia de pensamiento) no testimonia contra el dominio del pensamiento, sino a favor suyo. Tomado por sí mismo, el milieu no explica nada; no hay milieu en sí mismo. En este sentido Nietzsche escribe (en La Voluntad de Poder, 70; de los años 1885-86): “Contra la doctrina de la influencia del milieu y de las causas extrínsecas: la fuerza interior es infinitamente superior”.
La más intrínseca de las “fuerzas interiores” son las ideas.” (ps. 22-23)

O, dicho de una manera aún más clara: la más interna de las fuerzas internas es el pensamiento, la idea. Naturalmente, no se trata aquí de “mis pensamientos” o “tus pensamientos”, “mis ideas” o “tus ideas”, sino de LA IDEA que se abre camino, aún a través de la pobreza o incluso ausencia de pensamientos- se abre camino no sólo en el ser humano, en la realidad colectiva, sino en el mundo mismo. Es a esta idea a lo que W. Giegerich llama “la vida lógica del alma”.

Sin embargo puede advertirse que, en la carencia de ideas (no de ideas como “ideales”, o en tanto que “visiones” o mejor aún, “imágenes”, sino en tanto que pensamiento que se hace consciente de sí) que invade el ámbito de la psicología actual, por no decir otras ocupaciones “simbólicas” como la astrología -que además se nutre de la psicología, tal como se aprecia fácilmente en la obra de Bruno Huber, Liz Greene, Howard Sasportas, Jeff Green, Richard Tarnas y tantos otros- hay en acción, no obstante, una “idea”, un “pensamiento”, que es justamente el motor (la fuerza intrínseca) de esa ausencia de pensamiento. Es precisamente ese pensamiento el que requiere ser pensado y el que, por el momento, opera aún sin ser reconocido.

(1) M. Heidegger, Nietzsche, translated by David Farrell Krell, ed. Haper Collins, 1991

Tena de amor de Les Parapluies de Cherbourg (despedida)

Randi: Más allá de la ciencia

Recomiendo ver los capítulos siguientes en la lista de reproducción, también en YouTube

James Randi y el desenmascaramiento de los fraudes: astrología,tarot, videncia y demás

James Randi es un famoso y consumado “mago” (en el sentido de “ilusionista”) que, después de haber dominado y triunfado con todo tipo de trucos y de tretas, decidió afrontar el mundo del “esoterismo” y las disciplinas “paranormales”, a fin de verificar si hay algo de verdad en ello. No sólo propuso, a través de la Fundación James Randi, un premio de 1.000.000 de dólares para quien se sometiera a pruebas objetivas y lograra demostrar irrefutablemente su pretensión (ya sea de vidente, de astrólogo, de conexión con “espíritus”, de poderes “paranormales”, etc.), sino que desenmascaró, entre otros, al entonces popular Uri Geller, famoso por doblar tenedores, cucharas y metales con el presunto “poder” de su mente (telekinesis).

Iré añadiendo videos (desgraciadamente sólo en inglés) donde Randi desenmascara a astrólogos y a la astrología ya sea como medio de determinar el carácter, de afrontar las relaciones o de asesoría en finanzas, entre otras cosas. Lo curioso es que pocos astrólogos discutan estos resultados y estén dispuestos a un debate inteligente.

Hace tiempo publiqué una serie de objeciones al best-seller de R. Tarnas, “Cosmos y Psique”, y aunque por ello he sido muy criticado en el ambiente astrológico, nadie -absolutamente nadie- respondió a esas objeciones. La falta de razones, es evidente. Usar la astología como una religión o un dogma, por otra parte, es atentar contra el espíritu mismo que movía a buscar en la astrología algún tipo de "verdad", más que una creencia.

Seguiré publicando más videos de James Randi y sus inteligentes observaciones sobre la la astrología, y su empleo por estafadores, charlatanes e ingenuos

Traducir y poner subtítulos en YouTube

Tzvetan Todorov: Modernos y Posmodernos

Hay pocas cuestiones, dentro del debate actual de las ideas, que sean tan complicadas como la de la "posmodernidad".

Las razones de la confusión son múltiples. De entrada, la palabra "moderno" no tiene la misma significación en inglés, alemán y francés (sin hablar de otras lenguas), y así divergen también sus superaciones "posmodernas" -en cualquier caso, el debate sobre el tema siempre fue internacional; y en cada lengua se emplea en un sentido diferente, según se trate de historia, filosofía o arte- ahora bien, el término se considera interdisciplinar.

La institución universitaria, muy aficionada a los "ismos" (¿sobre qué organizaría debates si estuviera privada de ellos?), se ha introducido en esta brecha, produciendo toneladas de libros y de artículos; una obra reciente sobre la cuestión, la de Connor, tiene más de diecinueve páginas de bibliografía sobre el tema. El efecto, contrariamente a lo que se esperaba, consiste en hacer el tema cada vez más difícil; ya no se lee más a Lyotard sobre Duchamp, ni incluso a Jameson sobre Lyotard (sobre Duchamp). A ello hay que añadir un efecto autorreflexivo: el propio del posmodernismo, que es, según dicen algunos, la incoherencia, o la reivindicación también del propio término que la designa. ¡Que el concepto estalle en la imagen de la actividad que trata de captar!

También hay otros elementos del debate, más específicos, que contribuyen a oscurecerlo. Términos como "moderno" o "posmoderno", ya lo hemos dicho muchas veces, están vacíos de contenido: designan exclusivamente la contemporaneidad. Sin embargo, esta vacuidad no está exenta de significación: expresa una adhesión a la idea de progreso bajo su forma más simple, aquella que quiere que todo lo que venga después sea mejor que aquello que había antes (idea que, por otro lado, el posmodernismo rechaza; pero, ¿por qué ofenderse por ello si ama la incoherencia?) En definitiva el propio proyecto de catalogar a creadores forzosamente singulares con etiquetas que designan los períodos es empobrecedor, por no decir mutilador: si decimos que Proust es moderno y Beckett posmoderno, ¿hemos avanzado algo en la comprensión de alguno de ellos?

Para justificar o glorificar estas formas históricas, declaramos que el arte evoluciona necesariamente hacia su propia esencia, hacia una pureza creciente (Blanchot en Francia, Greenberg en Estados Unidos), o incluso hacia una representación cada vez más completa del mundo (el surrealismo es forzosamente mejor que el realismo); y dejamos al margen todas las obras que no entran en el esquema.

Ante semejante constatación, el primer impulso consiste en renunciar decididamente al uso de términos como "moderno" o "posmoderno". Sin embargo, he decidido no seguirlo (pero quizás esté equivocado). Conciente de los peligros que me acechan por este lado, no dejo de ser sensible al inconveniente que hay en abandonar cualquier abstracción de este tipo. El peligro inverso, efectivamente, consiste en verse reducido a la tautología, a la repetición estéril de "Proust es Proust", "Beckett es Beckett"; el sabio erudito que se acuerda de todo ya no puede afirmar nada. Ciertamente, cualquier generalización es simplificadora; pero el sentido solo puede surgir de la selección, y así pues del olvido.

Categorías como "posmoderno" pueden, a pesar de la inanidad de la palabra, convertirse en instrumentos del pensamiento eficaces, que permitan comprender mejor las obras -a condición de no darles demasiado valor, y que estemos dispuestos a abandonarlos nada más usarlos. Pero si los utilizamos, aunque sea de forma condicional, resulta necesario precisar el sentido de los mismos, sin aceptar a pies juntillas las declaraciones de los propios "posmodernos". La aclaración me parece mucho más indispensable por el hecho de que dos distinciones autónomas creo que se han visto enfrentadas, la de modernos y ultramodernos, y la de modernismo y posmodernismo.

Ultramodernos y posmodernismo

El primer sentido de la palabra "moderno" es filosófico; designa una profunda transformación en nuestra manera de pensar el mundo y los hombres que empezó en el siglo XVI. Simplificando al máximo podemos decir que los antiguos creían en la existencia de un orden natural o divino, al cual las sociedades y los individuos tenían que adaptarse; por el contrario, los modernos se consideran autónomos; de golpe, la libertad humana ocupa el lugar primordial hasta entonces mantenido por la "naturaleza". Los individuos son iguales por derecho, en lugar de someterse a una jerarquía "natural", y la base del juicio moral es la universalidad en vez de la conformidad con la tradición; accedemos a los valores por medio de la discusión racional, no a través de un acto de fe. La expresión política de la modernidad filosófica es el Estado democrático. Así entendida, la modernidad es realmente un proyecto inacabado (actual), tal como dice Habermas, y deseado por la gran mayoría de nosotros -todos aquellos que no creen en las virtudes de las utopías totalitarias o de las nostalgias conservadoras con respecto a las jerarquías sociales y el orden divino.

Lo que llamamos, dentro de este mismo debate filosófico, lo "posmoderno" me parece merecer mucho más el nombre de "ultramoderno"; más bien que un abandono radical crítica proviene de la exacerbación de algunos de sus rasgos -la cual puede ir, a riesgo de algunas contradicciones internas, hasta su inversión. Me cuesta creer que sus defensores estén realmente en contra de las ideas de igualdad y libertad, de universalidad y de racionalidad (incluso si Lyotard debe preferir a Trotsky en vez de Tocqueville). Lo que ponen por delante -relatividad de los valores, dispersión del mundo, desmoronamiento de las verdades dogmáticas y de los "grandes relatos"- corresponde más bien a lo que Leo Strauss designaba como una nueva "moda" de la modernidad, de la cual Nietzsche sigue siendo el representante más célebre; los elementos conservadores o totalitarios, incluso aunque puedan estar presentes, no son dominantes.

Lo mismo ocurre con las obras de arte: muchas de las que actualmente llamamos "posmodernas" serían designadas con mayor razón "ultramodernas", es decir, como llevando al extremo una de las tendencias de la propia modernidad. La "autonomía", en arte, es el rechazo de la dependencia con respecto al mundo exterior, es decir, de la representación. Puede adoptar varias formas, por ejemplo la de una autodesignación, la de un puro juego con la convención, la de una valorización del significante (se me ocurre pensar en los escritores que van desde Mallarmé hasta la "metaficción" americana); o incluso la de una denuncia y destrucción de la convención, desde Marcel Duchamp hasta el arte conceptual del pasado. La diferencia con el programa romántico de Friedrich Schlegel y Novalis es de grado, no de naturaleza.

El segundo debate concierne, no ya a los modernos, sino al modernismo- noción mucho más limitada y esencialmente relacionada con la historia del arte. El modernismo no se opone al arte clásico, sino al realismo o al simbolismo, movimientos artísticos del siglo XIX, que son tan "modernos" como él. El espíritu del modernismo domina el arte europeo de 1910 a 1970 (de forma aproximada); sus manifestaciones son variadas pero muchos rasgos se repiten a menudo: 1. la abstracción, o renuncia a la representación de las formas concretas del mundo; de golpe este arte se siente universal; 2. el carácter sistemático: la obra es el producto de un sistema conciente y racional; 3. el gusto por lo nuevo (que el modernismo comparte con los movimientos de vanguardia): la obra afirma su originalidad y rechaza la relación con la tradición (ya no se imita: ¡ni al mundo, ni a los antiguos!); 4. la clara separación entre "gran arte" o "verdadera cultura" y la "cultura de masas" o "el arte popular".

Así, en arquitectura, salen del modernismo las construcciones de Le Corbusier y des Mies van der Rohe, un estilo que deberíamos considerar estructural más que funcional; edificios idénticos a sí mismos se levantan por todas partes del mundo, privilegiando las formas geométricas simples y simétricas. En pintura, es ante todo el arte no figurativo y sistemático, de Mondrian a Jackson Pollock y Barnett Newman. En música, las obras dodecafónicas como las que se inspiran en diversos modelos matemáticos. En literatura, Joyce y Pound, pero también, en Francia, experiencia como las de Queneau o Perec. Lista un tanto arbitraria, desde luego, pero que permite entender de qué se trata.

Este modernismo concreto es puesto en tela de juicio, desde hace unos veinte años, por un movimientos artístico que, a falta de algo mejor, podemos aceptar en llamar "posmodernismo". Pone en duda los principales rasgos del modernismo, sin por ello constituir una simple vuelta al premodernismo. Reintroduce, cuando hay lugar a ello. la representación, pero no aspira a la ilusión realista. Renuncia a la composición sistemática y racional, sin por ello practicar el culto a la inspiración divina. Enlaza con las tradiciones (y así pues con los particularismos locales), pero no se somete dócilmente a ellas; elige entre varias tradiciones, o designa la tradición como tal, lo cual es todo excepto una actitud tradicional. Juega con las formas que provienen de la cultura popular (novela policíaca, música pop, carteles y pintadas), sin por ello confundirse con ella.

El contraste más claro se da en arquitectura, y no es una casualidad que la moda posmodernista haya salido de ahí; las construcciones modernistas se han revelado inhabitables, y se han echado abajo, edificando en su lugar casas con formas a la vez menos previsibles y más tradicionales, mejor adaptadas a las variadas necesidades de los individuos. En las otras artes, la oposición ya no es cronológica: un Picasso en pintura, un Stravinski o un Bartok en música serían, en pleno período modernista, posmodernistas típicos. Por otro lado, la distinción no es una gran ayuda; vemos mal lo que se conviene en llamar algunas películas "modernas" y otras "posmodernas".

Según esta acepción del término, los textos literarios posmodernos serían aquellos que reintroducen la representación y la historia del mundo en su seno, sin por ello volver al realismo. Ejemplos típicos serían El libro de la risa y el olvido de Kundera. Los hijos de la medianoche de Rushdie. El hotel blanco de D.M. Thomas, pero también la novela latinoamericana de las décadas precedentes. Linda Hutcheon, que hace una clara distinción entre "ultramodernos" y "posmodernos", interpreta esta intrusión de la historia en la novela como una ficcionalización generalizada, como una disolución del mundo real en la textualidad -lo que, en realidad, conduciría a renunciar a la distinción. No, la invasión de Praga por los tanques rusos, la de Bangla Desh por el ejército indio o la masacre de Babi-Yar no se convierten en ficción en las novelas anteriormente citadas, y precisamente por ello actúan en nosotros con tanta fuerza.

¿Una filosofía posmodernista?

El libro de Stephen Toulmin Cosmopolis tiene esa originalidad que trata de establecer lo que podría ser una filosofía auténticamente posmodernista (y ya no ultramoderna, según nuestro vocabulario). Me gustaría citar aquí una sugerencia de Toulmin, siempre y cuando renunciando a su periodización de la historia.

Las obras filosóficas varían no solo por su contenido sino también por su estilo; en uno de los polos se encuentran los tratados sistemáticos, axiomáticos, abstractos, con pretensión universal; en el otro, las reflexiones personales, relacionadas con las situaciones concretas de la vida y con los individuos, tratando casos particulares. Maquiavelo y Hobbes, que por otro lado son ambos "modernos" (e incluso, si hacemos caso a Strauss, pertenecen a la misma "moda" de la modernidad), se oponen en que Maquiavelo escribe un comentario de la historia romana, mientras que Hobbes lleva a cabo un tratado sistemático sobre el Estado y el individuo. O Montaigne y Descartes: uno cuenta sus estados de ánimo, da explicaciones sobre sus experiencias sexuales y no se ocupa de adaptarse a un sistema establecido; el otro quiere deducir todo del cogito y piensa la ciencia con el modelo de las matemáticas. O el primer y segundo Wittgenstein. O Platón y Aristóteles... O, podríamos decir de manera más general, la filosofía (ya que esa es precisamente la corriente dominante de la filosofía occidental) y la sabiduría.

Esta oposición ha estado presente en todos los tiempos, por ello el apelativo "posmoderno", para el segundo término, me parece fuera de lugar (se podría sustituir por una palabra como "práctico"). Sin embargo, también creo que esta corriente, habitualmente dominada, vuelve en la actualidad con fuerza. El período "modernista" de la filosofía estaría representado por Russell y Whitehead, el Tractatus y el Círculo de Viena; abstracción, sistema novedad, relación completamente cortada con la "filosofía popular".

Más allá de este núcleo: el campo de conocimiento del hombre, durante el mismo período, se encuentra dividido entre, por un lado, una filosofía que no se ocupa más que de sí misma (de la historia de la filosofía, de sus propias categorías), y por otro, de las ciencias humanas y sociales que se consideran "positivas", habiendo roto todos los puentes con la metafísica, los valores o la subjetividad del autor.

Es este el estado de cosas que se respira desde hace algunas décadas, con el despertar de la filosofía política y moral (y, más que tratar de escribir una nueva Etica, sus practicantes se comprometen a reflexionar en la actualidad sobre la censura, el aborto o la discriminación racial), la antropología filosófica (que por ejemplo ilustra un Bakhtine), la historia filosófica (practicada por Foucault -que sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión)... ¿Acaso sea la vía de la filosofía del mañana? En lo que a mi respecta, lo deseo.

(Fuente: Letra Internacional)

Speaker Event with Thomas Nagel (1)

GDC/BC Speaker Event with Thomas Nagel (part 1 of 2) on Video.ca

Giegerich: Dialéctica y Negación

No hace mucho tiempo un amigo psiquiatra que vive fuera de España  me consultó por correo electrónico acerca de dos puntos del pensamiento de Giegerich que le resultaban oscuros: el tema de la negación, y la cuestión de la dialéctica. Publico a continuación parte de mi respuesta a su pregunta, porque probablemente ayuden a otros a penetrar en la lógica de una psicología tan audaz como profunda:

“Reconocerás que es más fácil preguntar que responder; y además, como suelo decirles a mis estudiantes, el hecho de poder formular una pregunta no implica que se esté preparado para recibir una respuesta. Esto proviene de algún cuento zen, pero es muy razonable.

No creo que para entender a Giegerich (es decir, a su pensamiento) haya que entender a Corbin sino más bien, y principalmente, hay que conocer bastante a fondo la obra de Hillman (y ésta sí implica leer algo de Corbin) y más aún la de Jung. Fuera de la tradición analítica, también es conveniente conocer el pensamiento de Hegel.

La preparación para recibir respuestas, cuando se trata de un pensamiento tan transparente y, sin embargo, tan arduo, como el de Giegerich, consiste ante todo en la disponibilidad a renunciar a los propios dogmas y convicciones y estar abierto a un real deseo de conocimiento (y no de confirmación de lo que de antemano uno piensa o siente o quiere o defiende).

Por lo que toca a tus preguntas, vamos por parte. Primero la pregunta respecto a lo "negativo".

Negatividad significa en Giegerich lo opuesto a positividad o positivismo o a "hecho positivo" (= hecho empírico, verificable, certificable, real-ahí-afuera es decir: afuera-del-mundo-puramente-lógico, hecho al que puede uno referirse con enunciados "ónticos" o que se pueden señalar con el índice: esta casa, este sentimiento, esta situación, esta persona, esta neurona, este conjunto de neuronas, esta familia, etc. etc. Lo psíquico -este sentimiento, esta emoción, esta reacción, etc.- está tan "fuera" de lo lógico y es tan "positivo" como lo físico.)

Lo "positivo" es lo existente como ente y por tanto percibible y/o sometible a experimentación científica. Lo positivo tiene así caracter "sustancial"

Lo negativo es justamente lo que no existe como ente ni como sustancia (pero no por ello deja de ser real) y por tanto no puede ser directamente verificable, sometible a prueba de laboratorio o apuntable con el índice del sentido común como si fuera una cosa determinada o un conjunto de cosas determinadas)

Giegerich escribe: "Por lo que respecta a positivo y negativo, acaso la idea siguiente pueda poner a la gente en el camino adecuado. En contraste con los seres vivientes o los organismos, es decir, plantas, animales, gente, que tienen una existencia positiva, la "vida" no tiene una existencia positiva; no es una entidad, no es una cosa. No se puede verla ni tocarla ni demostrarla. Existe sólo EN los seres vivos, pero no es idéntica con ellos, porque estos seres pueden morir, es decir, perder su vida. Es (lógicamente) absoluto-negativa: absolutamente negativa, por que no es SIMPLEMENTE nada (antes bien, es una realidad poderosa, sólo que no "positiva"). Se tiene que tener cuidado con no "positivizar" lo que es lógicamente negativo"

Supongo que ese texto te ayudará.

Lo positivo trata así sólo con asuntos de hechos y experiencia (experimentación) y no con lo especulativo y lo teórico. Hechos y experimentos pueden ser explorados por las ciencias positivas. La calificación de "lógico", empero, como en "lógicamente positivo" (o "lógicamente negativo") añade una idea adicional: que las diferentes dimensiones de la realidad se aprehenden diferentemente, y constituyen formas diferentes de verdad, que de este modo son "lógicamente" diferentes.

Otro ejemplo: hablar de lo interior como "lo opuesto" (lo "otro") de lo exterior, es una negación "relativa" (relativa justamente a ese otro). Por ejemplo, el "interior" de esta casa estaría así "contenido" por su exterior. Ese interior es relativo a (y dependiente de, y además en el mismo plano que) lo exterior. Efectivamente, ambos son concebido "espacialmente" y en mutua relación. Y se convierten el uno en otro, como en una tiza: si veo la tiza desde fuera, entonces tiene un dentro. Pero si la parto para ver el "dentro", este dentro se ha vuelto "fuera". Si estoy "dentro" de la casa, entonces su afuera es la calle. Pero si estoy "en" la calle, entonces su "afuera" es dentro de la casa, etc.  En cambio si hablo de una interioridad que no tiene exterioridad alguna, como cuando hablo de ir "más adentro" del argumento, entrar más a fondo en las razones, entonces esta interioridad (lógica) no es la interioridad de ninguna exterioridad (espacial) y es una interioridad absoluta.

Segundo tema: la dialéctica.

Dialéctica proviene de dia-logos, y tiene que ver con logos =enunciado, razón, verdad. Ya Platón hablaba de la dialéctica de las Ideas y del filósofo como el dialéctico: el que opera con ideas.

Hegel habló de la dialéctica como un movimiento "lógico" (nunca físico, mecánico, exterior, nunca entre "entes" o cosas, es decir, nunca "positivo" sino puramente negativo) por el cual toda tesis (toda afirmación, toda enunciación, toda pretensión de verdad, por ejemplo una filosofía) contiene interiormente su "negación", no en el sentido de ser meramente su inversión, sino que la afirmación contiene, sin saberlo, lo que aún "no" ha pensado, y cuando esto se explicita (porque previamente estaba implícito e inadvertido), la posición se niega (ojo, no se deja de lado, sino que se cancela pero también se conserva como momento fundamental del proceso) y surge otra filosofía que negando a la anterior, la contiene como aquello a lo que está respondiendo en un nivel distinto, más complejo. A esto Hegel lo llamó "aufhebung" que suele traducirse como superación y Giegerich traduce como "sublación". Es muy semejante a un proceso alquímico donde el estadio anterior de la materia es superado porque el material cambia a una forma más sutil, distinta, que preserva lo esencial pero ya no es el anterior: el perfume de la rosa “abstraído” en forma de unas pocas gotas de aceite "esencial" ya no es la rosa, y sin embargo contiene su aroma esencializado: esencia de rosa. De ahí que Giegerich vea en la alquimia un pensamiento dialéctico hegeliano avant la lettre. Sublación, superación, es algo semejante a la sublimación alquímica (no a la freudiana, ojo, que sin embargo también arrancia de la expresión alquímica), y a mayor "abs-tracción" (=sacar fuera de) como complejidad, procesamiento, sutilización. La esencia de rosas ha sido, en este sentido, "abstraída" de las rosas concretas.

La dialéctica es "pensamiento que se mueve", que se desarrolla por sí mismo, que contiene su propia dinámica -y no que sea movido desde fuera por un sujeto, lo cual sería forzado y no espontáneo, exterior y no interior al enunciado mismo, a la cuestión misma. Esto sería "retórica" y no "lógica", "representación" y no "especulación", en última instancia una forma de pensamiento que re-presenta (IMAGINA, reproduce, capta exteriormente y espacialmente) y no pensamiento que PIENSA, que penetra lógicamente hasta -y es penetrado por- la dinámica misma de la cuestión. El pensamiento dialéctico consiste así en ir (con el entendimiento) "dentro de ", al interior (lógico) de la cosa en cuestión, entrar en su dinámica lógica. Es pura interioridad (interioridad absoluta). La dialéctica por tanto tiene mucho que ver con "hacer consciente" y entrar lógicamente DENTRO del asunto en cuestión. Esto tiene que ver con la definición que da Giegerich de la psicología como "disciplina de la interioridad". Si no se entra DENTRO (no espacialmente, por supuesto, porque el dentro "espacial" es relativo al fuera: no es lógico, es positivo) no hay pensamiento dialéctico ni tampoco psicología.

La noción de "conflicto" o "crisis", que es choque exterior, oposición de fuerzas, no tiene NADA de dialéctico y sí mucho de mecánico y de positividad. Es choque desde "fuera", como el choque entre dos coches. En cambio la noción importante en la dialéctica es la de NEGACIÓN, que es una noción "lógica" y no física. No se puede "negar" un coche, un relámpago, una silla, un hecho natural, etc. Sólo se puede negar alguna "afirmación" es decir: lo que existe en el ámbito del logos, de la mente, de la razón: un enunciado, que aspira a la verdad, que tiene pretensión de verdad, una idea, una hipótesis, una afirmación, una doctrina, un documento del alma, etc. La negación es por tanto una operación lógica, muy parecida a los procesos "alquímicos" (calcinatio, dissolutio, mortificatio, etc.) que operan sobre la materia prima (el punto de partida, la posición en cuestión) permitiendo que ésta asuma formas más sutiles y complejas, dejando atrás (negando, cancelando pero a la vez preservando) sus estadios previos.

La idea Junguiana de tensión polar, o incluso de choque, entre opuestos está inspirada por la física, la electrónica. Giegerich dice que es "un pensamiento naturalista, positivista. También el punto de vista de Jung es el de un observador EXTERNO: los dos opuestos son concebidos desde afuera como hechos positivos, como dos cosas o fuerzas físicas. Su interacción dinámica y su resultado, la solución (la "resolución del conflicto"), se conciben por tanto como un ACONTECIMIENTO fáctico, irracional, algo que simplemente pasa de un modo u otro. Jung no intenta entrar dentro del proceso y verlo desde dentro en su consistencia interior (en su consistencia lógica, claro, que no es ni irracional ni azarosa). La imaginación física, externa, se pone más claramente en evidencia cuando Jung imagina la experiencia de los opuestos como si el sujeto estuviese entre un yunque y un martillo, o el desgarramiento en direcciones opuestas.

El pensamiento dialéctico de HEGEL, en oposición, procede desde el punto de vista de la interioridad. La "posición" original no es una cosa ni afín a una cosa, sino lingüística, una proposición, una tesis, una idea, es decir, es visto desde el inicio como algo noético (del nous: intelecto, conocimiento), como perteneciente a la mente. Y el proceso continúa también lingüística y racionalmente mediante negación o contraDICCIÓN y conduce a una consecuencia lógica INHERENTE (no a un acontecimiento irracional como el resultado de un conflicto entre fuerzas naturales). Usando como imagen el hecho de que los libros pueden usarse para dos tipos de objetivos fundamentalmente diferentes, es decir: o bien para apretar el papal con cola, o como apoyo bajo una mesa o silla para estabilizarlas, como un arma para arrojar a la cabeza de alguien, etc., o para LEER, en otras palabras, O BIEN como objeto muerto O BIEN como una puerta al mundo mental, la idea de Jung de la confrontación de los opuestos puede compararse con el choque de dos libros cerrados, mientras que el procedimiento dialéctico oera con un libro abierto, es decir, con las ideas que son su contenido, ideas que evocan consecuentemente una contradicción, y así origina un nuevo libro como respuesta, y así sucesivamente" (Dialectics & Analytycal Psychology, pp.7 y ss.)

Todo esto, por supuesto, está incluido en mi curso actual sobre Giegerich, que puede escucharse on-line, creo que lo explico en las primeras clases, digamos la cuarta o la quinta.

Espero haberte sido de ayuda

Enrique”

Richard Strauss por Rudolf Schock

Los hermosos lieder de Richard Strauss son bien conocidos en voz de soprano, no tanto en voz de tenor. Como curiosidad, y como ejemplo de magnífico canto, he aquí  “Traum durch die Dämmerung" en la versión de Rudolf Schock

Traum durch die Dämmerung

Text by Otto Julius Bierbaum (1865-1910)

Weite Wiesen im Dämmergrau;

die Sonne verglomm, die Sterne ziehn,

nun geh' ich hin zu der schönsten Frau,

weit über Wiesen im Dämmergrau,

tief in den Busch von Jasmin.

Durch Dämmergrau in der Liebe Land;

ich gehe nicht schnell, ich eile nicht;

mich zieht ein weiches samtenes Band

durch Dämmergrau in der Liebe Land,

in ein blaues, mildes Licht.

ENSUEÑO EN EL CREPÚSCULO, Op. 29, 1

Amplias praderas en el gris del crepúsculo, 

el sol se apaga, las estrellas aparecen, 

ahora me dirijo a la bella mujer 

por las praderas del gris del crepúsculo, 

perdido entre matas de jazmines.

Por el gris del crepúsculo voy al país del amor, 

sin prisas, sin correr; 

me empuja una delicada cinta de terciopelo, por el gris

del crepúsculo, al país del amor, 

hacía una suave luz azul.

La ausencia de pensamiento crítico

Cliff Bostock, en su artículo de 1999 titulado “James Hillman: el fundador de la psicología arquetipal discute a Jung y a Freud” (1) cuenta cómo, a la pregunta sobre qué ocurre cuando (en psicología) no hay suficiente énfasis en el pensamiento crítico, Hillman respondió:

“Por supuesto, eso es exactamente lo que le ha ocurrido a muchos junguianos. Han perdido la capacidad o la buena voluntad para pensar críticamente. Sólo leen cuentos de hadas. ¡Todo es tan malditamente interno! Esto puede verse especialmente en el modo en que la cultura popular llegó a entender a Jung. Todo se literaliza. Todo es acerca de mi vida interna”

Ése es el Hillman el que inspira el pensamiento sumamente crítico de Wolfgang Giegerich, del mismo modo que hay un(a vertiente del pensamiento de) Jung que inspira a Hillman o a Giegerich. Es el Jung que insiste en la “realidad -es decir: objetividad- del alma”, en que el hombre está en el alma y no el alma en el hombre, en que la imaginación crea diariamente la realidad o que la imagen de la fantasía tiene en sí todo lo que necesita,. Pero hay también otras vertientes de la obra junguiana que han facilitado esa carencia de pensamiento crítico (=dogmatismo), un aura mística y devocional de credo -y de secta-, una penosa confusión entre psicología y espiritualidad, y la versión "pop" del junguianismo -así como puede hablarse también de una versión “pop” de la psicología arquetipal (2)

Hillman y Miller insistieron con frecuencia en que lo que necesita terapia son las ideas y no las personas.

Sin embargo vivimos embargados en una ola de personalismo, de intimismo, de infantilismo (tanto en el sentido de un pensamiento deficiente y poco crítico, como en el de una fascinación por la infancia y la temática familiar) y de abrumador sentimentalismo que puede verse no sólo en todas aquellas corrientes que exaltan al “niño interior” o la “experiencia corporal”, sino también en terapias o pseudo-terapias como la de las contelaciones familiares, el eneagrama, la Gestalt y afines. Todo ello puede caracterizarse como la huida ante el pensamiento.

Notas

(1) Cliff Bostock: “James Hillman: The founder of archetypal psychology discusses Jung and Freud”, publicado originalmente en la columna “Paradigm” de “Creative Loafling”, Atlanta, 4 abril 1999. Puede consultarse online picando aquí

(2) En cambio será realmente muy difícil que pueda darse una versión “pop” del riguroso pensamiento de Wolfgang Giegerich, justamente porque este pensamiento no confraterniza ni con el sentido común ni con el mero pensamiento asociativo, sino que requiere un verdadero esfuerzo que desanima desde el primer momento al que no está preparado intelectualmente y es lo suficientemente perezoso como para no afrontar intelectualmente el desafío. Esto está bastante precisado en “El cómo del pensamiento psicológico”, extraído de la obra de Giegerich: La Vida Lógica del Alma.

Una brillante parodia de West Side Story

el musical de Leonard Bernstein “transportado” a la era mediática de Internet y la Web, iPhone, Twitter, Facebook, teléfonos móviles, cámaras digitales, etc. etc: y de ahí a "WEB SITE STORY"

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Matanzas. El platonismo de la psicología

y el eslabón perdido con la realidad. Ese es el subtítulo del artículo llamado “Matanzas” que Wolfgang Giegerich leyó en el Festival de Psicología Arquetipal en 1992, y que puede ser considerado la “carta de nacimiento” de la Psicología del Animus, como opuesta y superadora de la Psicología del Anima, o Psicología Arquetipal de James Hillman.

Giegerich era consciente de lo implicaba ese artículo (que es un extracto de un libro suyo mucho más amplio y desarrollado), cuyo tema gira alrededor del sacrificio sangriento, y por ello recordó que el mismo Jung rompía con Freud al escribir el capítulo sobre el Sacrificio en su libro: “Símbolos de Transformación”. Así como Jung rompía con el psicoanálisis por no aceptar el literalismo freudiano, Giegerich rompe (yendo más allá aún) con la Psicología Arquetipal por considerar que se encalla en el literalismo de la imaginación y no avanza (más bien bloquea el camino) hacia la vida lógica del alma: su psico-logía es así una reivindicación del logos: la dinámica del alma que trasciende a lo imaginable y que sólo puede ser captada por el pensamiento más estricto, que es un pensamiento dialéctico. El alma está en “lo real” que para Giegerich no es la mera positividad de los “hechos externos”, sino la lógica que mueve al mundo y que se manifiesta en los fenómenos primordiales de nuestro tiempo: la dominación tecnológica, la globalización, el cambio climático, el imperialismo del dinero “abstracto” o capital financiero, la destrucción sistemática de “la naturaleza”, el dominio creciente de una “realidad virtual”, entre otros síntomas. Para Giegerich el intento de retornar a los dioses antiguos implica no reconocer dónde están “los dioses” hoy mismo: Zeus, Atenea, Afrodita, Dionisos han muerto, son “dioses de museo” o de una etapa histórica ya largo tiempo superada, y hoy sólo pueden tener el valor de metáforas (por eso ya es imposible hacerles sacrificios) o de comodidades; pero en cambio hoy mismo todos estamos al servicio y a merced de “nuevos dioses”, como la tecnología, la economía, el armamento nuclear , los movimientos bursátiles, los medios, la publicidad y la realidad virtual. Giegerich apunta que, al no advertirlo, la psicología de la imaginación (psicología arquetipal) refuerza la desconexión con “lo real” y sigue siendo un instrumento ideológico al servicio del nihilismo. O un refugio del ego, adonde preservar su desconexión con el proceso anímico -y con la abrumadora realidad social e histórica-, contentándose con la fantasía de una importancia personal y a-histórica que, de hecho, son inefectivas e ilusorias.

Un punto de vista agudo, crítico y urticante, que evidentemente no tendrá seguidores dentro de los aficionados a la New Age, a la espiritualidad trascendente o entre aquellos que intentan construir para sí un “burbuja tipo Disneylandia” que les proteja del proceso mundial y se niegan a aceptar la crudeza y radicalidad del tiempo y el mundo en que les ha tocado vivir. Giegerich, sin duda, no será nunca autor de best-sellers. Representa, en mi opinión, la radicalización de la crítica de Nietzsche al "platonismo" que inevitablemente implica nihilismo (negación de “lo real” en nombre de instancias “irreales” , ideológicas y/o morales) y es un digno heredero del pensamiento de Heidegger y, más áun, de Hegel

Hillman replicó unos años más tarde al artículo de Giegerich en otro publicado en Spring 56 bajo el nombre de “Otra vez en la batalla” y que pronto traduciré en mi web. A su vez, Giegerich respondió agudamente a esta respuesta en “Otra vez más la cuestión de la realidad/irrealidad”. Afortunadamente me ha concedido autorización para que traduzca y publique su contestación, ya que nunca se ha editado y hasta ahora sólo podía leerse en inglés en el sitio de Rubedo. Es un honor poder presentarla por primera vez en traducción castellana. Curiosamente Hillman no se ha defendido de las radicales y lúcidas objeciones de Giegerich, y sólo ha habido por su parte un sostenido silencio. Esta polémica es, sin duda, el acontecimiento más importante de las últimas décadas en el ámbito psicológico; una polémica que trascendiendo a lo terapéutico o lo profesional, versa sobre el tema decisivo de la comprensión de la realidad y de la historia. Una auténtica disputa filosófica, en la que el logos pareciera imponerse inexorablemente y que vuelve a remitir la psicología -entendida como discurso (logos) del alma (psique) tanto como alma del logos- a sus fuentes en la filosofía como ejercicio del Entendimiento y del Concepto.
Pareciera que el camino ineludible para acercarse a la psique pasa por el pensamiento profundo que, como ya intuían Freud, Jung y Hillman, es un pensamiento que cuestiona la cultura y, aún más, se abre hacia el mundo y se reconoce en él.

Alma y espíritu, imaginación y pensamiento

Con ocasión de la lectura de la obra de Wolfgang Giegerich,“Dialéctica y Psicología Analítica. El Seminario El Capitan Canyon” , cuyo Epílogo he traducido y publicado en la Web del Centro Enrique Eskenazi con la amable autorización del autor, he creído importante reflexionar sobre la distinción entre “alma” y “espíritu”, de larga trayectoria en la historia occidental. Se ha sugerido que la vinculación de la noción de "espíritu” (pneuma, nous) con un plano “sobrenatural” no es propio de la tradición clásica griega, sino más bien resultado del pensamiento gnóstico y cristiano. Pero más modernamente la distinción entre alma y espíritu se conecta con la dualidad nietzscheana entre “lo dionisiaco” (alma, vida) y “lo apolíneo” (espíritu). Nietzsche es así el pensador fundamental al que hay que referir hoy esta “dualidad”, y en especial cuando se la entiende como “oposición” o “antagonismo”, tal como se refleja en la obra de Ludwig Klages titulada “El espíritu como adversario del alma” (Der Geist als Widersacher der Seele) o también en la obra de O. Spengler, “La decadencia de Occidente”(Der Untergang des Abendlandes) entre otras. 

Ya observaba Heidegger en su curso de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad” (publicado en castellano por ed. Alianza):

“Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte se toman de segunda y tercera mano y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos.... Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu... Estas interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche”

Con enorme lucidez detecta Heidegger la raíz de la que emana esta dualidad, y que también encuentra expresión en la obra del psicólogo C. G. Jung, fundador de la psicología analítica, y de sus continuadores, como la sizigia anima/animus

Es cierto que el psicoanálisis y la psicología profunda serían inconcebibles sin una determinada interpretación de Nietzsche (y también de Schopenhauer), por mucho que Jung haya intentado desligar su pensamiento de la obra de Nietzsche. En la psicología junguiana la polaridadanima/animus transparenta el contraste dionisíaco (inconscente)/apolíneo (consciente). Y el sacrificio del intelecto (nous) a favor del alma (la psique concebida como una realidad natural y positiva, en el mismo nivel o status de la realidad del cuerpo, la aspiración de hacer de la psicología un conocimiento “empírico”, lo inconsciente concebido como un "ámbito” independiente de la consciencia, etc.) se manifiesta también en la constitución de la psicología analítica como una especie de “culto” a lo irracional, la fascinación por la sincronicidad, los cuentos de hadas, los mitos, las religiones, y las “señales” de los sueños, empleados como guías para la acción, así como por una religiosidad del sí-mismo (Self) y un aura de secta alrededor del magister dixit (el maestro lo dijo).

Incluso en un revisor tan crítico de la institución junguiana como James Hillman, fundador de la psicología arquetipal, pervive la antítesis espíritu/alma expresada como la polaridad “picos y valles”

Por ello resulta refrescante la visión dialéctica propuesta por Wolfgang Giegerich que en el citado Epílogo escribe:

“Las posiciones psicológicas no son del todo accesibles a la discusión mientras expresen intereses personalmente investidos: la “psicología que uno tiene”, “que uno es”, “que uno vive. Obviamente hay dos modos posibles de pensar la relación entre estos dos. Un modo... construye la relación como una alternativa, como una elección: alma o espíritu, imagen o idea, valle o pico, anima o animus. Es un pensamiento en términos de alteridad y de exterioridad: uno tiene al otro fuera de sí mismo. Lo que propongo en cambio es una psicología de la interioridad. No hay dos, sino sólo uno, y este “uno” contiene su propio “otro” dentro de sí. El pensamiento no es un otro exterior a la imagen, sino que es el “alma” misma de la imagen: la imagen es, por decirlo de algún modo, la vestidura externa del pensamiento, así como un síntoma psicosomático o una conducta compulsiva (acting out) es la superficie externa de una imagen que permanece más o menos completamente oculta dentro de lo que manifiesta explícitamente. El espíritu, en mi sentido, no es algo que exija dejar atrás el valle de hacer-alma a fin de escalar al aire enrarecido de los picos de las montañas; para expresarlo en imágenes alquímicas, es más bien el espíritu mercurial aprisionado en la materia imaginal (o la materia de la imaginación); anima y animus no coexisten lado a lado como hermana y hermano, ni como dos oponentes, sino que el anima tiene dentro de sí al animus como a su propio "Barbazul asesino" o "Hades violador".
La referencia a “Barbazul” y “asesinato” o “Hades” y “violación” es importante, porque decisivamente la relación entre el alma (o la imagen) y el pensamiento no es inofensiva. Efectivamente, el pensamiento priva a la imagen de su inocencia virginal. El uno es la negación de la otra. No obstante: la cuestión es que esta violencia no se le hace a la imagen (o alma) por un otro externo, sino que proviene de su interior, y como su propio telos.
Aquí todo depende de si pensamos este “interior” o si meramente lo imaginamos pictóricamente. En este último caso no habremos progresado realmente más allá de la visión externa, pues hasta el “interior” puede aún imaginarse en términos de una oposición externa; basta pensar en la peligrosa bacteria o en los virus que están muy dentro de nuestros cuerpos, pero sin embargo son tan enemigos como las amenazas del exterior.
¿Cómo “mata” el “pensamiento” la inocencia de la imagen desde dentro de la imagen misma y por tanto como el propio hacer de la imagen? ¿Cómo puede ser el animus el “asesino” del anima y sin embargo no ser externo a ella, sino su propio “sujeto” (self) interior? La respuesta está en la noción de “auto-aplicación” de la que hice uso en la discusión del cuento de la montaña de cristal.
Tal como lo veo, el problema con la psicología imaginal es que se detiene a mitad de camino. Meramente contempla, atiende y aprecia la imagen ante sí misma. Así, lleva la imagen ante sí como un ostensorio (la vasija preciosa en el catolicismo romano sobre la cual el sacerdote sostiene la hostia consagrada para adoración), preservando así tanto en ella como para sí la impecabilidad e inmediatez. Paradójicamente, precisamente al “adorar” la imagen de este modo, por así decir, la psicología imaginal no la toma del todo en serio. La mente imaginadora se reserva. A fin de hacer plena justicia a la imagen tenemos que recorrer todo el camino, en lugar de sostener tiernamente la imagen ante nosotros, manteniendo siempre la diferencia y la distancia entre la conciencia y la imagen como un objeto o contenido de conciencia. Tenemos que ser realmente serios al respecto de la imagen y pasar a través de ella: aplicar aquello acerca de lo que es (lo que su mensaje interior es) a ella misma. Tiene que tomar su propia medicina, y desea, añora, tomar su propia medicina, porque sólo de este modo puede hallar su culminación. Mientras que un ostensorio es como un libro cerrado, no leído, aunque sagrado, la imagen que ha sido aplicada a sí misma o que ha retornado a sí misma es como un libro que ha sido leído.
La imagen nos necesita a fin de que se la pueda pensar. Debemos acudir a ella, penetrar “el ostensorio” que era al principio. Pero al ser pensada por nosotros se piensa a sí misma. Ynosotros necesitamos la imagen, necesitamos pensarla, porque sólo en nuestro trabajo con ella y pensándola puede la mente destilarse, sublimarse, refinarse.
Semánticamente, la mente que imagina no tiene problema sosteniendo imágenes horribles como las de Hades violando a Kore o de Barbazul asesinando a sus esposas, imágenes en las que un opuesto en verdad retorna cruelmente al otro. Pero la mente imaginadora deja fuera elacontecimiento de la negación, que es el contenido de esas imágenes, como contenidosemántico de la imagen. Congela y detiene en el nivel semántico el auto-movimiento de la imagen en la imagen. Dentro de la imagen, él, Hades, le hace algo a ella, Kore. Pero ahí se detiene la mente imaginadora. No permite que el contenido de la imagen (la negación de la inocencia virginal) retorne a la forma imaginal de la imagen misma y, lo que es lo mismo, a laforma lógica de consciencia, al imaginar inocentemente la imagen de la mente, al “continuar soñando el mito”
Por consiguiente, cuando la mente imaginadora quiere pensar la relación del alma y el pensamiento como tal, es decir, la propia sintaxis de la mente, lo que era verdad dentro de la imagen aquí ya no lo es más. En lugar de experimentar (padecer) la negación, la putrefacción de su propio otro interno sobre sí desde dentro, esta mente recurre a una imaginación espacial en términos de extensio cartesiana a fin de imaginar la relación entre alma y pensamiento; por ejemplo las imágenes esencialmente inmóviles de picos y valles, dos sitios separados en una geografía imaginal. De este modo uno y otra son mantenidos a distancia por definición, y por tanto eternamente, excluyendo absolutamente una coniunctio o un obrar del uno sobre la otra. Y además, la mente imaginativa se posiciona en los valles, sólo un lado de su propia alternativa completa. Mediante esta unilateralidad invierte la relación: expele (“extra-vierte”) aquello que efectivamente es su propio otro interior, pero activo-subversivo, su propia “alma”, de modo que este último ahora aparece como un otro exterior al lado de sí, ahí fuera, ahí arriba; a su vez, habiéndose liberado de su otro interno y así de su propia vestimenta o personaje en la superficie, se siente plenamente independiente por propio derecho y completa ya tal como es; y ahora se hace cargo ella misma de la actividad negadora (de la cual debía ser destinataria) y la actúa compulsivamente (acts out) sobre el otro lado externalizado de su propia alternativa (que normalmente hubiera sido conversamente su propio agente de corrupción-fermentación) dejándolo simplemente fuera y lejos, como si no tuviera interés.
Dicho de otro modo: sólo porque se ha posicionado unilateralmente en los valles tiene también que imaginarse la relación entre alma y pensamiento, plantearla como una diferencia externa y estática en términos espaciales. La imaginación es extrínsecamente “extravertida” (en un sentido psicológico, no personalista). Y en tanto la mente tome como su horizonte esa imaginación, entonces tiene que escoger: o bien valle o bien picos, o bien hacer-alma o bien altivas aspiraciones espirituales (donde ambos, incluso el camino espiritual, son igualmente criaturas de la colocación del anima desde el valle; después de todo es el anima la que sentimental e insensatamente concibe al espíritu como "altiva espiritualidad". Así es como el anima imagina a su otro. Y quienes practican este tipo de espiritualidad, lo hacen sobre la base de una posición anima, sólo que intentan, dentro de la mentalidad anima, elevarse por encima del valle del anima. Pero el punto de vista del anima no tiene ni idea de lo que es el verdadero otro del anima, el espíritu concreto, “espíritu absoluto”, espíritu absuelto de la oposición de pico y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad).

Tener que escoger es el problema del anima. No se puede estar en dos topoi (sitios) de la geografía imaginal a la vez. La unidad de sizigia (la unidad de unidad y diferencia) de imagen e idea,anima y animus, no puede ser imaginada, ni tampoco la interioridad del alma; como Moisés, la imaginación permanece necesariamente fuera de la Tierra Prometida. El hecho de que la imaginación qua imaginación tenga que imaginarse la relación como una alternativa (por ejemplo, pico versus valle) meramente refleja la deficiencia inherente al modo mismo del imaginar. A través de su deficiencia, la imaginación señala más allá de sí misma.
De este modo la mente imaginadora trata de asegurar su propia inocencia y de preservar la imagen (sin tomar en cuenta cuán “violenta” la coniunctio pueda ser semánticamente, de cara al contenido) en el status de una especie de “ostensorio”. La psicología imaginal, a sabiendas o no, insiste en ser una psicología “sólo anima”. Pero como psicología sólo-anima es paradójicamente un tipo (ciertamente diferente) de psicología del ego o personalista: lapersona empírica practica la imaginación animada, “hacer alma” como su propia acción (suacting out), de modo que la mente del alma misma, su constitución lógica, huye indemne y no tiene que er-innern (interiorizar) el mensaje mismo de las imágenes que abriga, no tiene que dejar que su contenido retorne a la forma imaginal. Aquí, en el reino de su “sintaxis”, el alma permanece para siempre Kore, deleitándose en las flores de lo imaginal. Nunca se transforma en Perséfone. Citando a Hegel, “la Belleza Impotente detesta al Entendimiento por exigir de ella lo que ella no puede hacer”.
La imagen anímica merece más y mejor.”