sábado, 26 de enero de 2008

La guerra por la democracia

En este documental John Pilger sugiere que, más allá de llevar la democracia a todo el mundo, como siempre proclama el Gobierno de E.E.U.U. , en realidad éste está haciendo todo lo posible para obstaculizar su avance. Pilger afirma que “este film es sobre la lucha de los pueblos para liberarse de una forma moderna de esclavitud”

John Pilger realiza entrevistas exclusivas con oficiales americanos del gobierno, incluyendo agentes que revelan por primera vez como la CIA ha desplegado y está desplegando su guerra particular en Latinoamérica. Pilger argumenta que la verdadera democracia popular se encuentra más bien entre los países más pobres de América Latina, cuyos movimientos y avances son ignorados por los medios.


En la tónica de este documental, cabe aquí recordar la impresionante película de Costa Gavras, "Missing" (Desaparecido), que denuncia hechos similares, y cómo se "fabrican" golpes militares contra gobiernos democráticos.

lunes, 21 de enero de 2008

Del cabello más sutil. Montserrat Caballé

Interpretación de la bella canción de Obradors. Para escucharla, picar aquí

O bien picando aquí

domingo, 20 de enero de 2008

Los cinco títulos capitales en el pensamiento de Nietzsche

He publicado recientemente en la web “El nihilismo europeo”, toda la primera parte del último volumen de la gran obra de Martin Heidegger, “Nietzsche”, el segundo curso sobre Nietzsche que Martin Heidegger diera en la Universidad de Freiburg durante el semestre de verano de 1937. Las notas manuscritas de Heidegger para el curso llevan el título La posición metafísica fundamental de Nietzsche en el pensamiento occidental.

La primera sección de estas lecciones se subtitula “Los cinco títulos capitales en el pensamiento de Nietzsche” y dice así:

La primera utilización filosófica de la palabra «nihilismo» proviene presumiblemente de E H. Jacobi. En su carta a Fichte se encuentra con mucha frecuencia la palabra «nada». Y en un momento dice:

«Verdaderamente, mi querido Fichte, no me disgustaría si usted, o quien fuera, quisiera llamar quimerismo a aquello que opongo al idealismo, al que tacho de nihilismo ...» (E H. Jacobi, Werke, t. 3, Leipzig, 1816, pág. 44; extraído de: «Jacobi a Fichte», aparecido por primera vez en el otoño de 1799).

Posteriormente, la palabra «nihilismo» entró en circulación gracias a Turgueniev para denominar la concepción según la cual sólo el ente accesible en la percepción sensible, es decir experimentado por uno mismo, es real y existente, y ninguna otra cosa. Con ello se niega todo lo que esté fundado en la tradición y la autoridad o en cualquier otro tipo de validez. Para esta visión del mundo, sin embargo, se utiliza generalmente la designación «positivismo». La palabra «nihilismo» es empleada por Jean Paul en su Vorschule der Ästhetik, par. 1 y 2, para designar como nihilismo poético a la poesía romántica. A ello conviene confrontar el prólogo de Dostoievski a su discurso sobre Pushkin de 1880 (Sämtliche Werke, ed. por Moeller v. d. Bruck. sección 2a., t. XII, pág. 95). El pasaje en cuestión dice:

«Por lo que respecta a mi discurso, en él quería desplegar simplemente los siguientes cuatro puntos relativos a la importancia de Pushkin para Rusia:
1) Que Pushkin, con su espíritu profundo, penetrante y altamente dotado, y partiendo de su corazón auténticamente ruso, ha sido el primero en descubrir y reconocer como lo que es ese fenómeno significativo y patológico de nuestra intelectualidad, de esa sociedad nuestra desarraigada que se cree muy por encima del pueblo. Lo ha reconocido y ha sido capaz de poner plásticamente ante nuestros ojos el tipo de nuestro hombre ruso negativo: el hombre que no tiene sosiego y que no puede contentarse con nada de lo que existe, que no cree en su tierra natal ni en las fuerzas que surgen de ella, que en última instancia niega a Rusia y a sí mismo (o mejor dicho, a su clase social, a todo el estrato de la intelectualidad a la que él también pertenece y que se ha desprendido de la tierra de nuestro pueblo), que no quiere tener nada en común con sus compatriotas y que sufre sinceramente por todo esto. El Aleko y el Onegin de Pushkin han suscitado en nuestra literatura una serie de figuras similares.»

Para Nietzsche, en cambio, el término «nihilismo» significa esencialmente «más». Nietzsche habla de «nihilismo europeo». Con ello no se refiere al positivismo que surge a mediados del siglo XIX y a su difusión geográfica por Europa; «europeo» tiene aquí un significado histórico y dice lo mismo que «occidental» en el sentido de la historia occidental. Nietzsche utiliza el término «nihilismo» para designar el movimiento histórico que él reconoció por vez primera, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que determinará el siglo próximo, cuya interpretación más esencial resume en la breve frase: «Dios ha muerto». Esto quiere decir: el «Dios cristiano» ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre. El «Dios cristiano» es al mismo tiempo la representación principal para referirse a lo «suprasensible» en general y a sus diferentes interpretaciones, a los «ideales» y «normas», a los «principios» y «reglas», a los «fines» y «valores» que han sido erigidos «sobre» el ente para darle al ente en su totalidad una finalidad, un orden y -tal como se dice resumiendo- «un sentido».

El nihilismo es ese proceso histórico por el que el dominio de lo «suprasensible» caduca y se vuelve nulo, con lo que el ente mismo pierde su valor y su sentido. El nihilismo es la historia del ente mismo, a través de la cual la muerte del Dios cristiano sale a la luz de manera lenta pero incontenible. Es posible que se siga creyendo aún en este Dios y que se siga considerando que su mundo es «efectivo», «eficaz» y «determinante». Esto se asemeja a ese proceso por el que aún brilla la apariencia resplandeciente de una estrella apagada hace milenios, lo cual, a pesar de ese brillo, no es más que una mera «apariencia». De este modo, el nihilismo no es para Nietzsche de ningún modo una determinada opinión «defendida» por alguien, ni un «suceso» histórico cualquiera entre otros muchos que es posible catalogar historiográficamente. El nihilismo es, por el contrario, ese acaecimiento que dura desde hace tiempo en el que la verdad sobre el ente en su totalidad se transforma esencialmente y se encamina hacia un final determinado por ella.

La verdad sobre el ente en su totalidad lleva desde antiguo el nombre de «metafísica». Cada época, cada humanidad, está sustentada por una metafísica y puesta por ella en una determinada relación con el ente en su totalidad y por lo tanto también consigo misma. El final de la metafísica se desvela como el derrumbe del dominio de lo suprasensible y de los «ideales» que surgen de él. El final de la metafísica no significa sin embargo de ninguna manera que cese la historia. Es el comenzar a tomar en serio el «acaecimiento» de que «Dios ha muerto». Este comienzo ya está en marcha. El propio Nietzsche comprende su filosofía como la introducción al comienzo de una nueva época. Prevé que el siglo siguiente, es decir al actual siglo XX, será el comienzo de una época cuyas transformaciones no podrán compararse con las conocidas hasta entonces. Los escenarios del teatro del mundo podrán seguir siendo los mismos durante un cierto tiempo, la obra que se está representando ya es otra. Que en ella los fines anteriores desaparezcan y que los valores anteriores se desvaloricen no es vivido ya como una mera aniquilación y lamentado como una carencia y una pérdida, sino que se lo saluda como una liberación, se lo impulsa como una conquista definitiva y se lo reconoce como un acabamiento.

El «nihilismo» es la verdad que se torna dominante, según la cual todos las metas que tenía el ente hasta el momento se han vuelto caducas. Pero con la transformación de la anterior referencia a los valores conductores, el nihilismo llega a su acabamiento en la tarea libre y auténtica de una nueva posición de valores. El nihilismo en sí acabado y determinante para el futuro puede designarse como «nihilismo clásico». Nietzsche caracteriza a su propia metafísica con este nombre y la comprende como el «contramovimiento» respecto de todas las anteriores. De este modo, el nombre «nihilismo» pierde el significado meramente nihilista que poseía en la medida en que con él se aludía al aniquilamiento y la destrucción de los valores existentes hasta el momento, a la mera nihilidad del ente y a la falta de perspectivas de la historia humana.

«Nihilismo», pensado de modo clásico, significa ahora, en cambio, la liberación de los valores anteriores como liberación hacia una transvaloración de todos (esos) valores. La expresión «transvaloración de todos los valores habidos hasta el momento» le sirve a Nietzsche, junto a la palabra conductora «nihilismo», como el segundo título capital por medio del cual su posición fundamental metafísica se asigna su lugar y su destinación dentro de la historia de la metafísica occidental.

Ante la expresión «transvaloración de los valores» tendemos a pensar que, en lugar de los valores que ha habido hasta el momento, se ponen otros diferentes. Pero «transvaloración» significa para Nietzsche que «el lugar» mismo de los valores anteriores desaparece, y no sólo que éstos caducan. Ello implica: el modo y la dirección de la posición de valores, así como la determinación de la esencia de los valores, se transforma. La transvaloración piensa por vez primera el ser como valor. Con ella, la metafísica comienza a ser pensamiento de los valores. Forma parte de esta transformación el hecho de que no sólo los valores que había hasta el momento caen presa de una desvalorización sino que, sobre todo, se erradica la necesidad de valores del tipo que había y en el lugar que ocupaban hasta el momento, o sea en lo suprasensible. El modo más seguro de que se produzca la erradicación de las necesidades habidas hasta el momento es mediante una educación que lleve a una creciente ignorancia de los valores válidos hasta el momento, mediante una extinción de la historia que ha habido hasta el momento por la vía de una transcripción de sus rasgos fundamentales. «Transvaloración de los valores válidos hasta el momento» es en primer lugar transformación de la posición de valores existente hasta el momento y «adiestramiento» de una nueva necesidad de valores.

Si una tal transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento no debe ser sólo llevada cabo sino también fundamentada, se requiere para ella un «nuevo principio», es decir la posición de aquello desde lo cual se determine de manera nueva y con carácter de norma el ente en su totalidad. Pero si esta interpretación del ente en su totalidad no tiene que tener lugar desde un suprasensible puesto de antemano «sobre» él, los nuevos valores y la norma que les corresponda sólo pueden extraerse del ente mismo. El ente mismo requiere, por lo tanto, una nueva interpretación por la que su carácter fundamental experimente una determinación que lo haga apto para servir como «principio» para la escritura de una nueva tabla de valores y como norma para un correspondiente orden jerárquico.

Si la fundación de la verdad acerca del ente en su totalidad constituye la esencia de la metafísica, la transvaloración de todos los valores, en cuanto fundación del principio de una nueva posición de valores, es en sí metafísica. Como carácter fundamental del ente en su totalidad Nietzsche reconoce y pone lo que denomina la «voluntad de poder». Con este concepto no sólo está delimitado qué es el ente en su ser. Este título de «voluntad de poder», que se ha vuelto corriente de múltiples maneras desde Nietzsche, contiene para él la interpretación de la esencia del poder. Todo poder sólo es poder en la medida en que sea y mientras sea más-poder, es decir acrecentamiento del poder. El poder sólo puede mantenerse en sí mismo, es decir en su esencia, en la medida en que supere y sobrepase el nivel de poder alcanzado en cada caso, es decir, en la medida en que se supere y sobrepase a sí mismo, nosotros diremos: en que se sobrepotencie. Apenas el poder se detiene en un nivel de poder se vuelve ya impotencia. «Voluntad de poder» nunca significa sólo un «romántico» desear y aspirar a la toma de poder por parte de lo que carece aún de él, sino que «voluntad de poder» significa: el darse poder del poder para su propio sobrepotenciamiento.

«Voluntad de poder» es, al mismo tiempo, el nombre del carácter fundamental del ente y de la esencia del poder. En lugar de «voluntad de poder», Nietzsche dice con frecuencia, y de una manera que conduce fácilmente a equívocos, «fuerza». Que Nietzsche conciba el carácter fundamental del ente como voluntad de poder no es el invento ni la arbitrariedad de un extravagante que ha ido a la caza de quimeras. Es la experiencia fundamental de un pensador, es decir de uno de esos individuos que no tienen elección sino que más bien tienen que llevar a la palabra lo que el ente es en cada caso en la historia de su ser. Todo ente, en la medida en que es y es tal como es, es: «voluntad de poder». Este título nombra aquello desde donde parte y hacia donde vuelve toda posición de valores. Sin embargo, de acuerdo con lo que se ha dicho, la nueva posición de valores no es una «transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento» sólo en cuanto que, en lugar de los valores precedentes, pone al poder como valor supremo, sino, sobre todo y antes que nada, en cuanto que el poder mismo y sólo él pone los valores, los mantiene en vigencia y es el único en decidir sobre la posible justificación de una posición de valores. Si todo ente es voluntad de poder, sólo «tiene» valor y «es» un valor aquello que cumple con la esencia del poder. Pero el poder sólo es poder como acrecentamiento del poder. El poder, cuanto más esencialmente lo es y cuanto más exclusivamente determina todo ente, no reconoce que nada fuera de sí tenga el carácter de valor y sea valioso. Ello implica: en cuanto principio de la nueva posición de valores, la voluntad de poder no tolera ningún otro fin fuera del ente en su totalidad. Pero puesto que todo ente en cuanto voluntad de poder, es decir en cuanto sobrepotenciarse que nunca cesa, es un constante «devenir», y este «devenir», sin embargo, no puede nunca en su movimiento salir hacia un fin que esté fuera de sí sino que, por el contrario, encerrado en el acrecentamiento del poder, sólo vuelve constantemente a éste, también el ente en su totalidad, en cuanto es este devenir del carácter del poder, tiene siempre que volver a retornar y a traer lo mismo.

Por ello, el carácter fundamental del ente como voluntad de poder se determina al mismo tiempo como «eterno retorno de lo mismo». Nombramos así otro título capital de la metafísica de Nietzsche y señalamos además algo esencial: sólo a partir de la esencia de la voluntad de poder suficientemente comprendida se vuelve inteligible por qué el ser del ente en su totalidad tiene que ser eterno retorno de lo mismo; y a la inversa: sólo a partir de la esencia del eterno retorno de lo mismo es posible aprehender el núcleo esencial más íntimo de la voluntad de poder y su necesidad. La expresión «voluntad de poder» dice qué es el ente según su «esencia» (constitución). La expresión «eterno retorno de lo mismo» dice cómo el ente de tal esencia tiene que ser en su totalidad.

Hay que prestar atención aquí a la circunstancia decisiva de que Nietzsche tuvo que pensar el eterno retorno de lo mismo antes que la voluntad de poder. El pensamiento más esencial se piensa en primer lugar.
Cuando el propio Nietzsche insiste en que el ser, en cuanto «vida», es en esencia «devenir», con este basto concepto de «devenir» no se refiere a un progreso continuo e infinito hacia una meta desconocida, ni piensa un confuso hervir y agitarse de pulsiones desencadenados. El impreciso y hace tiempo desgastado título de «devenir» quiere decir: sobrepotenciamiento del poder como esencia del poder que, en su carácter de tal, vuelve sobre sí y retorna constantemente en su modo.

El eterno retorno de lo mismo proporciona al mismo tiempo la interpretación más precisa del «nihilismo clásico», que ha aniquilado toda meta fuera y por encima del ente. Para este nihilismo, la sentencia «Dios ha muerto» expresa no sólo la impotencia del Dios cristiano sino la impotencia de todo suprasensible a lo que el hombre debiera o quisiera subordinarse. Pero esta impotencia significa el desmoronamiento del orden que reinaba hasta el momento.

Con la transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento al hombre se le formula, por lo tanto, la ilimitada exigencia de erigir de modo incondicionado, a partir de sí mismo, por medio de sí mismo y por encima de sí mismo, los «nuevos estandartes» bajo los cuales tiene que llevarse a cabo la institución de un nuevo orden del ente en su totalidad. Puesto que lo «suprasensible», el «más allá» y el «cielo» han sido aniquilados, sólo queda la «tierra». Por consiguiente, el nuevo orden tiene que ser: el dominio incondicionado del puro poder sobre el globo terrestre por medio del hombre; no por medio de un hombre cualquiera, y mucho menos por medio de la humanidad existente hasta el momento, que ha vivido bajo los valores hasta el momento válidos. ¿Por medio de qué hombre entonces?

Con el nihilismo, es decir con la transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento en medio del ente en cuanto voluntad de poder y a la vista del eterno retorno de lo mismo, se vuelve necesaria una nueva posición de la esencia del hombre. Pero puesto que «Dios ha muerto» lo que ha de ser medida y centro para el hombre sólo puede ser el hombre mismo: el «tipo», la «figura» de la humanidad que asuma la tarea de transvalorar todos los valores en dirección del poder único de la voluntad de poder y que esté dispuesta a emprender el dominio incondicionado sobre el globo terrestre. El nihilismo clásico, que, en cuanto transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento, experimenta el ente como voluntad de poder y sólo admite como única «meta» el eterno retorno de lo mismo, tiene que impulsar al propio hombre -es decir al hombre existente hasta el momento- «por sobre» sí mismo y tiene que crear como medida la figura del «superhombre». Por eso se dice en Así habló Zaratustra, IV, «Del hombre superior», 2: «¡Adelante! ¡Arriba! ¡Vosotros, hombres superiores! Sólo ahora parirá la montaña del futuro del hombre. Dios murió: ahora nosotros queremos -que viva el superhombre» (VI, 418).

El superhombre es la figura suprema de la más pura voluntad de poder, es decir del único valor. El superhombre, el dominio incondicionado del puro poder, es el «sentido» (la meta) de lo único que es, es decir de «la tierra». «No la “humanidad” sino el superhombre es la meta» (La voluntad de poder, nn. 1001 y 1002). En la visión y la opinión de Nietzsche, el superhombre no es una mera ampliación del hombre que ha existido hasta el momento, sino esa forma sumamente unívoca de la humanidad que, en cuanto voluntad de poder incondicionada, se eleva al poder en cada hombre en diferente grado, proporcionándole así la pertenencia al ente en su totalidad, es decir a la voluntad de poder, y demostrando que es verdaderamente «ente», cercano a la realidad y a la «vida». El superhombre deja simplemente detrás de sí al hombre de los valores válidos hasta el momento, «pasa por encima» de él y traslada la justificación de todos los derechos y la posición de todos los valores al ejercicio de poder del puro poder. Todo actuar y realizar sólo vale como tal en la medida en que sirve para equipar, adiestrar y acrecentar la voluntad de poder.

Los cinco títulos capitales citados -«nihilismo», «transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento», «voluntad de poder», «eterno retorno de lo mismo», «superhombre»- muestran la metafísica de Nietzsche en cada caso desde un respecto particular, el cual resulta, sin embargo, siempre determinante para el todo. Por eso, la metafísica de Nietzsche es comprendida si y sólo si lo nombrado en los cinco títulos capitales puede pensarse, es decir experimentarse esencialmente, en su copertenencia originaria, por el momento sólo señalada. Qué sea el «nihilismo» en el sentido de Nietzsche sólo puede saberse, por lo tanto, si comprendemos al mismo tiempo y en su conexión, qué es la «transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento», qué es la «voluntad de poder», qué es el «eterno retorno de lo mismo», qué es el «superhombre». Por eso, en sentido contrario, partiendo de una comprensión suficiente del nihilismo puede prepararse ya el saber acerca de la esencia de la trasvaloración, de la esencia de la voluntad de poder, de la esencia del eterno retorno de lo mismo, de la esencia del superhombre. Pero un saber tal es estar en el interior del instante que la historia del ser ha abierto para nuestra época.

Cuando hablamos aquí de «conceptos», de «comprender» y de «pensar», no se trata, sin embargo, de una delimitación meramente proposicional de lo que hay que representarse al nombrar los cinco títulos capitales aludidos. Comprender quiere decir aquí: sabiendo, experimentar lo nombrado en su esencia y reconocer así en qué instante «estamos» de la oculta historia de Occidente; reconocer si estamos erguidos en él, si nos estamos cayendo o si ya estamos tendidos, o bien si no presentimos nada de lo uno ni estamos afectados por lo otro sino que simplemente nos dejamos arrastrar por las imágenes engañosas del opinar cotidiano y del actuar corriente y no hacemos más que revolvernos en el descontento de la propia persona. El saber pensante, en cuanto presunta «doctrina meramente abstracta», no tiene un comportamiento práctico sólo como consecuencia posterior. El saber pensante es en sí mismo una actitud [Haltung] que no es sostenida [gehalten] en el ser por ente alguno sino por el ser.
Pensar el «nihilismo» tampoco quiere decir, por lo tanto, tener en la cabeza «meros pensamientos» sobre esta cuestión y eludir lo real en calidad de simple espectador. Pensar el «nihilismo» quiere decir, por el contrario, estar en aquello en lo que todos los hechos y todo lo real de esta época de la historia occidental tienen su tiempo y su espacio, su fundamento y su trasfondo, sus vías y sus metas, su orden y su justificación, su certeza y su inseguridad, en una palabra: en aquello en que tienen su «verdad».

La necesidad de tener que pensar la esencia del «nihilismo» en conexión con la «transvaloración de todos los valores», con la «voluntad de poder», con el «eterno retorno de lo mismo», con el «superhombre», ya hace suponer que la esencia del nihilismo posee en sí misma muchos significados, muchos niveles y muchas formas. El término «nihilismo» permite un uso múltiple. Se puede abusar del título «nihilismo» como una ruidosa consigna carente de contenido que tiene a la vez la función de amedrentar, de descalificar y de ocultar al mismo que comete el abuso ocultando su propia falta de pensamiento. Pero también podemos experimentar toda la gravedad de lo que dice este título en el sentido de Nietzsche. Esto significa entonces: pensar la historia de la metafísica occidental como el fundamento de nuestra propia historia, y esto quiere decir como el fundamento de las decisiones futuras. Finalmente, podemos pensar de modo aún más esencial lo que Nietzsche pensaba con este término comprendiendo su «nihilismo clásico» como ese nihilismo cuya «clasicidad» consiste en que, sin saberlo, tiene que oponer una extrema resistencia al saber de su esencia más íntima. El nihilismo clásico se descubre entonces como ese acabamiento del nihilismo en el que éste se considera dispensado de la necesidad de pensar precisamente aquello que constituye su esencia: el nihil, la nada, en cuanto velo de la verdad del ser del ente.

Nietzsche no expuso su conocimiento del nihilismo europeo en la conexión coherente con la que seguramente lo veía internamente y cuya forma pura no conocemos ni podremos ya nunca «reconstruir» a partir de los fragmentos que se conservan. Y sin embargo, dentro del ámbito de su pensar, Nietzsche ha pensado en profundidad lo aludido con el título «nihilismo» en todas las direcciones, los niveles y los tipos esenciales, fijando los pensamientos en escritos de diferente amplitud y diferente grado de elaboración. Una parte, pero sólo una parte, escogida por momentos de manera arbitraria y casual, ha sido reunida posteriormente en el libro compilado después de su muerte con textos inéditos y que se conoce con el título de «La voluntad de poder». Los fragmentos tomados de los manuscritos inéditos son, por su carácter, totalmente diferentes entre sí: reflexiones, meditaciones, determinaciones conceptuales, tesis, imperativos, predicciones, esbozos de razonamientos más extensos y breves referencias. Estos fragmentos escogidos están repartidos bajo los títulos de cuatro libros. Pero al hacer esta distribución, los fragmentos fueron ordenados para formar el libro de que disponemos desde 1906 sin tener en cuenta de ningún modo la fecha de su primera redacción o de su reelaboración, sino que fueron yuxtapuestos siguiendo un plan, ni claro ni convincente, del propio editor. En el «libro» así confeccionado, se amontonan y entreveran de manera arbitraria e irreflexiva pensamientos de épocas muy diversas y pertenecientes a diversos planos y perspectivas del preguntar. Todo lo publicado en este «libro» ha sido ciertamente escrito por Nietzsche, pero así no lo ha pensado jamás.

Los fragmentos están numerados de forma correlativa del 1 al 1067, y con la indicación de su número son fáciles de encontrar en las diferentes ediciones. El primer libro -«El nihilismo europeo»- abarca los números del 1 al 134. No es éste, sin embargo, el lugar para discutir en qué medida a otros fragmentos inéditos, ya sea que se encuentren en los libros siguientes o que directamente no hayan sido recogidos en este libro póstumo, les corresponde con el mismo o mayor derecho estar bajo el título capital «El nihilismo europeo». Pues lo que queremos es pensar a fondo el pensamiento nietzscheano del nihilismo como el saber de un pensador que piensa en dirección de la historia del mundo. Los pensamientos de este tipo no son nunca la mera opinión de este ser humano individual; menos aún son la tan mencionada «expresión de su tiempo». Los pensamientos de un pensador del rango de Nietzsche son la resonancia de la aún no reconocida historia del ser en la palabra que el hombre histórico habla como su «lenguaje».

Nosotros, hombres de hoy, no sabemos sin embargo la razón por la que lo más interno de la metafísica de Nietzsche no pudo ser hecho público por él mismo sino que permaneció oculto en su legado; y aún está oculto, aunque ese legado, si bien en una forma muy equívoca, se haya vuelto accesible.

lunes, 14 de enero de 2008

Una revisión de la relación entre alma y espíritu

Con ocasión de la lectura de la obra de Wolfgang Giegerich, “Dialéctica y Psicología Analítica. El Seminario El Capitan Canyon , cuyo Epílogo he traducido y publicado en la Web del Centro Enrique Eskenazi con la amable autorización del autor, he creído importante reflexionar sobre la distinción entre “alma” y “espíritu”, de larga trayectoria en la historia occidental. Se ha sugerido que la vinculación de la noción de "espíritu” (pneuma, nous) con un plano “sobrenatural” no es propio de la tradición clásica griega, sino más bien resultado del pensamiento gnóstico y cristiano. Pero más modernamente la distinción entre alma y espíritu se conecta con la dualidad nietzscheana entre “lo dionisiaco” (alma, vida) y “lo apolíneo” (espíritu). Nietzsche es así el pensador fundamental al que hay que referir hoy esta “dualidad”, y en especial cuando se la entiende como “oposición” o “antagonismo”, tal como se refleja en la obra de Ludwig Klages titulada “El espíritu como adversario del alma” (Der Geist als Widersacher der Seele) o también en la obra de O. Spengler, “La decadencia de Occidente(Der Untergang des Abendlandes) entre otras.

Ya observaba Heidegger en su curso de 1929/30, “Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad” (publicado en castellano por ed. Alianza):

“Esto es sólo una indicación sumaria y formularia de lo que hoy se conoce así, de aquello de lo que se habla, lo que en parte ya se ha vuelto a olvidar, interpretaciones que en parte se toman de segunda y tercera mano y que se han configurado en una imagen global, en eso que por lo demás invade el periodismo superior de nuestra época y que crea el espacio espiritual -si se puede hablar así- en el que nos movemos.... Lo esencial que nos importa es el rasgo fundamental de estas interpretaciones, mejor dicho, la perspectiva desde la que todas ellas ven nuestra situación. Es, dicho a su vez formulariamente, la relación entre vida y espíritu... Estas interpretaciones se remontan todas ellas a esta fuente común, a Nietzsche, y a una determinada concepción de Nietzsche”

Con enorme lucidez detecta Heidegger la raíz de la que emana esta dualidad, y que también encuentra expresión en la obra del psicólogo C. G. Jung, fundador de la psicología analítica, y de sus continuadores, como la sizigia anima/animus

Es cierto que el psicoanálisis y la psicología profunda serían inconcebibles sin una determinada interpretación de Nietzsche (y también de Schopenhauer), por mucho que Jung haya intentado desligar su pensamiento de la obra de Nietzsche. En la psicología junguiana la polaridad anima/animus transparenta el contraste dionisíaco (inconscente)/apolíneo (consciente). Y el sacrificio del intelecto (nous) a favor del alma (la psique concebida como una realidad natural y positiva, en el mismo nivel o status de la realidad del cuerpo, la aspiración de hacer de la psicología un conocimiento “empírico”, lo inconsciente concebido como un "ámbito” independiente de la consciencia, etc.) se manifiesta también en la constitución de la psicología analítica como una especie de “culto” a lo irracional, la fascinación por la sincronicidad, los cuentos de hadas, los mitos, las religiones, y las “señales” de los sueños, empleados como guías para la acción, así como por una religiosidad del sí-mismo (Self) y un aura de secta alrededor del magister dixit (el maestro lo dijo).

Incluso en un revisor tan crítico de la institución junguiana como James Hillman, fundador de la psicología arquetipal, pervive la antítesis espíritu/alma expresada como la polaridad “picos y valles”

Por ello resulta refrescante la visión dialéctica propuesta por Wolfgang Giegerich que en el citado Epílogo escribe:

“Las posiciones psicológicas no son del todo accesibles a la discusión mientras expresen intereses personalmente investidos: la “psicología que uno tiene”, “que uno es”, “que uno vive. Obviamente hay dos modos posibles de pensar la relación entre estos dos. Un modo... construye la relación como una alternativa, como una elección: alma o espíritu, imagen o idea, valle o pico, anima o animus. Es un pensamiento en términos de alteridad y de exterioridad: uno tiene al otro fuera de sí mismo. Lo que propongo en cambio es una psicología de la interioridad. No hay dos, sino sólo uno, y este “uno” contiene su propio “otro” dentro de sí. El pensamiento no es un otro exterior a la imagen, sino que es el “alma” misma de la imagen: la imagen es, por decirlo de algún modo, la vestidura externa del pensamiento, así como un síntoma psicosomático o una conducta compulsiva (acting out) es la superficie externa de una imagen que permanece más o menos completamente oculta dentro de lo que manifiesta explícitamente. El espíritu, en mi sentido, no es algo que exija dejar atrás el valle de hacer-alma a fin de escalar al aire enrarecido de los picos de las montañas; para expresarlo en imágenes alquímicas, es más bien el espíritu mercurial aprisionado en la materia imaginal (o la materia de la imaginación); anima y animus no coexisten lado a lado como hermana y hermano, ni como dos oponentes, sino que el anima tiene dentro de sí al animus como a su propio "Barbazul asesino" o "Hades violador".
La referencia a “Barbazul” y “asesinato” o “Hades” y “violación” es importante, porque decisivamente la relación entre el alma (o la imagen) y el pensamiento no es inofensiva. Efectivamente, el pensamiento priva a la imagen de su inocencia virginal. El uno es la negación de la otra. No obstante: la cuestión es que esta violencia no se le hace a la imagen (o alma) por un otro externo, sino que proviene de su interior, y como su propio telos.
Aquí todo depende de si pensamos este “interior” o si meramente lo imaginamos pictóricamente. En este último caso no habremos progresado realmente más allá de la visión externa, pues hasta el “interior” puede aún imaginarse en términos de una oposición externa; basta pensar en la peligrosa bacteria o en los virus que están muy dentro de nuestros cuerpos, pero sin embargo son tan enemigos como las amenazas del exterior.
¿Cómo “mata” el “pensamiento” la inocencia de la imagen desde dentro de la imagen misma y por tanto como el propio hacer de la imagen? ¿Cómo puede ser el animus el “asesino” del anima y sin embargo no ser externo a ella, sino su propio “sujeto” (self) interior? La respuesta está en la noción de “auto-aplicación” de la que hice uso en la discusión del cuento de la montaña de cristal.
Tal como lo veo, el problema con la psicología imaginal es que se detiene a mitad de camino. Meramente contempla, atiende y aprecia la imagen ante sí misma. Así, lleva la imagen ante sí como un ostensorio (la vasija preciosa en el catolicismo romano sobre la cual el sacerdote sostiene la hostia consagrada para adoración), preservando así tanto en ella como para sí la impecabilidad e inmediatez. Paradójicamente, precisamente al “adorar” la imagen de este modo, por así decir, la psicología imaginal no la toma del todo en serio. La mente imaginadora se reserva. A fin de hacer plena justicia a la imagen tenemos que recorrer todo el camino, en lugar de sostener tierna-mente la imagen ante nosotros, manteniendo siempre la diferencia y la distancia entre consciencia e imagen como un objeto o contenido de consciencia. Tenemos que ser realmente serios al respecto de la imagen y pasar a través de ella: aplicar aquello acerca de lo que es (lo que su mensaje interior es) a ella misma. Tiene que tomar su propia medicina, y desea, añora, tomar su propia medicina, porque sólo de este modo puede hallar su cumplimiento. Mientras que un ostensorio es como un libro cerrado, no leído, aunque sagrado, la imagen que ha sido aplicada a sí misma o que ha retornado a sí misma es como un libro que ha sido leído.
La imagen nos necesita a fin de que se la pueda pensar. Debemos acudir a ella, penetrar “el ostensorio” que era al principio. Pero al ser pensada por nosotros se piensa a sí misma. Y nosotros necesitamos la imagen, necesitamos pensarla, porque sólo en nuestro trabajo con ella y pensándola puede la mente destilarse, sublimarse, refinarse.
Semánticamente, la mente que imagina no tiene problema sosteniendo imágenes horribles como las de Hades violando a Kore o de Barbazul asesinando a sus esposas, imágenes en las que un opuesto en verdad retorna cruelmente al otro. Pero la mente imaginadora deja fuera el acontecimiento de la negación, que es el contenido de esas imágenes, como contenido semántico de la imagen. Congela y detiene en el nivel semántico el auto-movimiento de la imagen en la imagen. Dentro de la imagen, él, Hades, le hace algo a ella, Kore. Pero ahí se detiene la mente imaginadora. No permite que el contenido de la imagen (la negación de la inocencia virginal) retorne a la forma imaginal de la imagen misma y, lo que es lo mismo, a la forma lógica de consciencia, al imaginar inocentemente la imagen de la mente, al “continuar soñando el mito”
Por consiguiente, cuando la mente imaginadora quiere pensar la relación del alma y el pensamiento como tal, es decir, la propia sintaxis de la mente, lo que era verdad dentro de la imagen aquí ya no lo es más. En lugar de experimentar (padecer) la negación, la putrefacción de su propio otro interno sobre sí desde dentro, esta mente recurre a una imaginación espacial en términos de extensio cartesiana a fin de imaginar la relación entre alma y pensamiento; por ejemplo las imágenes esencialmente inmóviles de picos y valles, dos sitios separados en una geografía imaginal. De este modo uno y otra son mantenidos a distancia por definición, y por tanto eternamente, excluyendo absolutamente una coniunctio o un obrar del uno sobre la otra. Y además, la mente imaginativa se posiciona en los valles, sólo un lado de su propia alternativa completa. Mediante esta unilateralidad invierte la relación: expele (“extra-vierte”) aquello que efectivamente es su propio otro interior, pero activo-subversivo, su propia “alma”, de modo que este último ahora aparece como un otro exterior al lado de sí, ahí fuera, ahí arriba; a su vez, habiéndose liberado de su otro interno y así de su propia vestimenta o personaje en la superficie, se siente plenamente independiente por propio derecho y completa ya tal como es; y ahora se hace cargo ella misma de la actividad negadora (de la cual debía ser destinataria) y la actúa compulsivamente (acts out) sobre el otro lado externalizado de su propia alternativa (que normalmente hubiera sido conversamente su propio agente de corrupción-fermentación) dejándolo simplemente fuera y lejos, como si no tuviera interés.
Dicho de otro modo: sólo porque se ha posicionado unilateralmente en los valles tiene también que imaginarse la relación entre alma y pensamiento, plantearla como una diferencia externa y estática en términos espaciales. La imaginación es extrínsecamente “extravertida” (en un sentido psicológico, no personalista). Y en tanto la mente tome como su horizonte esa imaginación, entonces tiene que escoger: o bien valle o bien picos, o bien hacer-alma o bien altivas aspiraciones espirituales (donde ambos, incluso el camino espiritual, son igualmente criaturas de la colocación del anima desde el valle; después de todo es el anima la que sentimental e insensatamente concibe al espíritu como "altiva espiritualidad". Así es como el anima imagina a su otro. Y quienes practican este tipo de espiritualidad, lo hacen sobre la base de una posición anima, sólo que intentan, dentro de la mentalidad anima, elevarse por encima del valle del anima. Pero el punto de vista del anima no tiene ni idea de lo que es el verdadero otro del anima, el espíritu concreto, “espíritu absoluto”, espíritu absuelto de la oposición de pico y valle; espíritu como alma mercurial de toda realidad).

Tener que escoger es el problema del anima. No se puede estar en dos topoi de la geografía imaginal a la vez. La unidad de sizigia (la unidad de unidad y diferencia) de imagen e idea, anima y animus, no puede ser imaginada, ni tampoco la interioridad del alma; como Moisés, la imaginación permanece necesariamente fuera de la Tierra Prometida. El hecho de que la imaginación qua imaginación tenga que imaginarse la relación como una alternativa (por ejemplo, pico versus valle) meramente refleja la deficiencia inherente al modo mismo del imaginar. A través de su deficiencia, la imaginación señala más allá de sí misma.
De este modo la mente imaginadora trata de asegurar su propia inocencia y de preservar la imagen (sin tomar en cuenta cuán “violenta” la coniunctio pueda ser semánticamente, de cara al contenido) en el status de una especie de “ostensorio”. La psicología imaginal, a sabiendas o no, insiste en ser una psicología “sólo anima”. Pero como psicología sólo-anima es paradójicamente un tipo (ciertamente diferente) de psicología del ego o personalista: la persona empírica practica la imaginación animada, “hacer alma” como su propia acción (su acting out), de modo que la mente del alma misma, su constitución lógica, huye indemne y no tiene que er-innern (interiorizar) el mensaje mismo de las imágenes que abriga, no tiene que dejar que su contenido retorne a la forma imaginal. Aquí, en el reino de su “sintaxis”, el alma permanece para siempre Kore, deleitándose en las flores de lo imaginal. Nunca se transforma en Perséfone. Citando a Hegel, “la Belleza Impotente detesta al Entendimiento por exigir de ella lo que ella no puede hacer”.
La imagen anímica merece más y mejor.”

sábado, 5 de enero de 2008

Una conferencia para comenzar el año

En la siguiente clase, perteneciente al curso “La Astrología como Ciencia Oculta según Oscar Adler”, dada en enero del 2007 con ocasión de la lectura de la obra de Adler, se trataron no sólo el tema del neoplatonismo, sino también el tema de la cosmología y la cosmogonía, la mirada ficiniana del hombre como aquél pájaro que cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre el suelo. También se habló de la teología apofática, de Corbin, de Proclo, la triada moné-proódos-epistrophé del neoplatonismo y su conexión con la dialéctica Hegeliana, de la visión de Plotino, y sobre todo de la relación entre lo físico (lo literal), lo psíquico (lo anímico) y lo espiritual (lo lógico), en un anticipo de lo que actualmente Wolfgang Giegerich llama “la vida lógica del alma” o el logos de la psique. A lo largo de la clase hay una reflexión sobre el mundo de la técnica y la globalización económica, comprendida desde la perspectiva de Heidegger, como olvido del ser. Esta lección es así no sólo una clase de astrología, sino ante todo una defensa de la visión psico-lógico por contraposición al enfoque de la psique como cerebro, neurofisiología o, simplemente, biología, entre otras cosas.

La clase puede escucharse picando aquí

miércoles, 2 de enero de 2008

Prometeo: la revolución de los medios

Una visión “profética” no muy lejana de lo que se presiente mediante el poderoso análisis psico-lógico de Wolfgang Giegerich