Baudrillard: La transparencia del mal y la estética

En su monumental “Nietzsche” (1) , Martin Heidegger recuerda las frases que Hegel escribió en sus Lecciones sobre Estética:

...Sin embargo en este sentido no hay al menos ninguna necesidad absoluta a mano para que el asunto sea traído a la representación por el arte … En todas estas relaciones el arte es y permanece para nosotros, con respecto a su determinación más elevada, algo ya pasado.

Heidegger añade: 

“No se puede refutar estas afirmaciones y llevarse por delante toda la historia y los acontecimientos que están detrás de ellas objetando contra Hegel que desde 1830 hemos tenido muchas obras de arte considerables a las que podríamos señalar. Hegel nunca quiso denegar la posibilidad de que en el futuro también se originarían y se estimarían obras de arte. El hecho de tales obras individuales, que existen como obras sólo para el disfrute de pocos sectores de la población, no habla contra Hegel, sino a su favor. Es una prueba de que el arte ha perdido su poder de ser lo absoluto, ha perdido su poder absoluto”.

Algo de esto alienta en el siguiente ensayo de Jean Baudrillard -texto extraído del libro “La transparencia del mal” (Ensayo sobre los fenómenos extremos), Jean Baudrillard, Págs. 20/25; editorial Anagrama, Barcelona, España, febrero 1991:

Vemos proliferar el Arte por todas partes, y más rápidamente aún el discurso sobre el Arte. Pero en lo que sería su genio propio, su aventura, su poder de ilusión, su capacidad de denegación de lo real y de oponer a lo real otro escenario en el que las cosas obedecieran a una regla de juego superior; una figura trascendente en la que los seres, a imagen de las líneas y colores en una tela, pudieran perder su sentido, superar su propio final y, en un impulso de seducción, alcanzar su forma ideal, aunque fuera la de su propia destrucción, en esos sentidos, digo, el Arte ha desaparecido. Ha desaparecido como pacto simbólico por el cual se diferencia de la pura y simple producción de valores estéticos que conocemos bajo el nombre de cultura: proliferación hacia el infinito de los signos, reciclaje de formas pasadas y actuales. Ya no existe regla fundamental, criterio de juicio ni de placer.

Hoy, en el campo estético, ya no existe un Dios que reconozca a los suyos. 0, según otra metáfora, ya no existe un patrón-oro del juicio y el placer estéticos. Le ocurre lo mismo que a las divisas: actualmente ya no pueden intercambiarse y cada una de ellas flota por sí misma, sin conversión posible en valor o en riqueza reales.
El arte se halla en la misma situación: en la fase de una circulación super rápida y de un intercambio imposible. La «obras» ya no se intercambian, ni entre sí ni en valor referencial. Ya no tienen la complicidad secreta que constituye la fuerza de una cultura. Ya no las leemos, sólo las decodificamos de acuerdo con unos criterios cada vez más contradictorios.

En el arte nada se contradice. La Neo-Geometría, el Nuevo Expresionismo, la Nueva Abstracción, la Nueva Figuración, todo coexiste maravillosamente en una indiferencia total. Como todas esas tendencias carecen de genio propio, pueden coexistir en un mismo espacio cultural. Como suscitan en nosotros una indiferencia profunda, podemos aceptarlas simultáneamente.

El mundo artístico ofrece un aspecto extraño. Es como si hubiera una stasis del arte y de la inspiración. Es como si lo que se había desarrollado magníficamente durante varios siglos se hubiera inmovilizado súbitamente, petrificado por su propia imagen y su propia riqueza. Detrás de todo el movimiento convulsivo del arte contemporáneo existe una especie de inercia, algo que ya no consigue superarse y que gira sobre sí en una recurrencia cada vez más rápida. Stasis de la forma viva del arte y, al mismo tiempo, proliferación, inflación tumultuosa, variaciones múltiples sobre todas las formas anteriores (la vida motor de lo que ha muerto). Todo ello es lógico: allí donde hay estasis, hay metástasis. Allí donde deja de ordenarse una forma viviente, allí donde deja de funcionar una regla de juego genético (en el cáncer), las células comienzan a proliferar en el desorden. En el fondo, dentro del desorden actual del arte podría leerse una ruptura del código secreto de la estética, de igual manera que en determinados desórdenes biológicos puede leerse una ruptura del código genético.

A través de la liberación de las formas, las líneas, los colores y las concepciones estéticas, a través de la mezcla de todas las culturas y de todos los estilos, nuestra sociedad ha producido una estetización general, una promoción de todas las formas de cultura sin olvidar las formas de anticultura, una asunción de todos los modelos de representación y de antirrepresentación. Si en el fondo el arte sólo era una utopía, es decir, algo que escapa a cualquier realización, hoy esta utopía se ha realizado plenamente: a través de los media, la informática, el vídeo, todo el mundo se ha vuelto potencialmente creativo. Incluso el antiarte, la más radical de las utopías artísticas, se ha visto realizado a partir del momento en que Duchamp instaló su portabotellas y de que Andy Warhol deseó convertirse en una máquina. Toda la maquinaria industrial del mundo se ha visto estetizada, toda la insignificancia del mundo se ha visto transfigurada por la estética.

Se dice que la gran tarea de Occidente ha sido la mercatilización del mundo, haberlo entregado todo al destino de la mercancía. Convendría decir más bien que ha sido la estetización del mundo, su puesta en escena cosmopolita, su puesta en imágenes, su organización semiológica. Lo que estamos presenciando más allá del materialismo mercantil es una semiurgia de todas las cosas a través de la publicidad, los media, las imágenes. Hasta lo más marginal y lo más banal, incluso lo más obsceno, se estetiza, se culturaliza, se museifica. Todo se dice, todo se expresa, todo adquiere fuerza o manera de signo. El sistema funciona menos gracias a la plusvalía de la mercancía que a la plusvalía estética del signo.

Con el minimal art, el arte conceptual, el arte efímero, el antiarte, se habla de desmaterialización del arte, de toda una estética de la transparencia, de la desaparición y de la desencarnación, pero en realidad es la estética la que se ha materializado en todas partes bajo forma operacional. A ello se debe, además, que el arte se haya visto forzado a hacerse minimal, a interpretar su propia desaparición. Lleva un siglo haciéndolo, obedeciendo todas las reglas del juego. Intenta, como todas las formas que desaparecen, reduplicarse en la simulación, pero no tardará en borrarse totalmente, abandonando el campo al inmenso museo artificial y a la publicidad desencadenada.

Vértigo ecléctico de las formas, vértigo ecléctico de los placeres: ésta era ya la figura del barroco. Pero, en el barroco, el vértigo del artificio también es un vértigo carnal. Al igual que los barrocos, somos creadores desenfrenados de imágenes, pero en secreto somos iconoclastas. No aquellos que destruyen las imágenes sino aquellos que fabrican una profusión de imágenes donde no hay nada que ver. La mayoría de las imágenes contemporáneas, video, pintura, artes plásticas, audiovisual, imágenes de síntesis, son literalmente imágenes en las que no hay nada que ver, imágenes sin huella, sin sombra, sin consecuencias. Lo máximo que se presiente es que detrás de cada una de ellas ha desaparecido algo. Y sólo son eso: la huella de algo que ha desaparecido. Lo que nos fascina en un cuadro monocromo es la maravillosa ausencia de cualquier forma. Es la desaparición -bajo forma de arte todavía- de cualquier sintaxis estética, de la misma manera que en el transexual nos fascina la desaparición -bajo forma de espectáculo todavía- de la diferencia sexual. Las imágenes no ocultan nada, no revelan nada, en cierto modo tienen una intensidad negativa. La única e inmensa ventaja de una lata Campbell de Andy Warhol es que ya no obliga a plantearse la cuestión de lo bello y de lo feo, de lo real o de lo irreal, de la trascendencia o de la inmanencia, exactamente igual como los íconos bizantinos permitían dejar de plantearse la cuestión de la existencia de Dios -sin dejar de creer en él, sin embargo.

Ahí está el milagro. Nuestras imágenes son como los íconos: nos permiten seguir creyendo en el arte eludiendo la cuestión de su existencia. Así pues, tal vez haya que considerar todo nuestro arte contemporáneo como un conjunto ritual para uso ritual, sin más consideración que su función antropológica, y sin referencia a ningún juicio estético. Habríamos regresado de ese modo a la fase cultural de las sociedades primitivas (el mismo fetichismo especulativo del mercado artístico forma parte del ritual de transparencia del arte).

Nos movemos en lo ultra- o en lo infraestético. Inútil buscarle a nuestro arte una coherencia o un destino estético. Es como buscar el azul del cielo por el lado de los infrarrojos o los ultravioletas.

Así pues, en este punto, no encontrándonos ya en lo bello ni en lo feo, sino en la imposibilidad de juzgarlos, estamos condenados a la indiferencia. Pero más allá de la indiferencia, y sustituyendo al placer estético, emerge otra fascinación. Una vez liberados lo bello y lo feo de sus respectivas obligaciones, en cierto modo se multiplican: se convierten en lo más bello que lo bello o en lo más feo que lo feo. Así, la pintura actual no cultiva exactamente la fealdad (que sigue siendo un valor estético), sino lo más feo que lo feo (el bad, el worse, el kitsch), una fealdad a la segunda potencia en tanto que liberada de su relación con su contrario. Desprendidos del «verdadero» Mondrian, somos libres de pintar «más Mondrian que Mondrian». Liberados de los auténticos naif, podemos pintar “más naif que los naif”, etc. Liberados de lo real, podemos pintar más real que lo real: hiperreal. Precisamente todo comenzó con el hiperrealismo y el pop Art, con el ensalzamiento de la vida cotidiana a la potencia irónica del realismo fotográfico. Hoy, esta escalada engloba indeferenciadamente todas las formas de arte y todos los estilos, que entran en el campo transestético de la simulación.
En el propio mercado del arte existe un paralelo a esta escalada. También allí, al haber terminado con cualquier ley mercantil del valor, todo se vuelve «más caro que caro», caro a la potencia dos: los precios se vuelven desorbitados, la inflación delirante. De la misma manera que cuando desaparece la regla del juego estético éste comienza a corretear en todas direcciones, también cuando se pierde toda referencia a la ley de cambio, el mercado bascula en una especulación desenfrenada.
Idéntico desbocamiento, idéntica locura, idéntico exceso. La llamarada publicitaria del arte está en relación directa con la imposibilidad de cualquier evaluación estética. El valor brilla en la ausencia del juicio de valor. Es el éxtasis del valor.

Por tanto, actualmente existen dos mercados del arte. Uno de ellos sigue regulándose a partir de una jerarquía de valores, aunque éstos sean ya especulativos. El otro está hecho a imagen de los capitales flotantes e incontrolables del mercado financiero; es una especulación pura, una movilidad total que, diríase, no tiene otra justificación que la de desafiar precisamente la ley del valor. Este mercado del arte tiene mucho de poker o de potlatch, de space-opera en el hiperespacio del valor. ¿Debemos escandalizarnos? No tiene nada de inmoral. De la misma manera que el arte actual está más allá de lo bello y de lo feo, también el mercado está más allá del bien y del mal.

(1) Martin Heidegger, Nietzsche, trad. David Farrell Krell, ed Harper Collins, 1991.

Un cantante de excepción: Thomas Quasthoff

Aquí, en el segundo de los Kindertotenlieder, de Mahler, bajo la dirección de Riccardo Chailly con la Orquesta del Concertgebouw de Amsterdam, en mayo de 2006:



El mismo lied, aquí acompañado con piano en 2007:

Hegel y la psico-logía (1)

Wolfgang Giegerich ha descripto la evolución de su pensamiento psico-lógico (dedicación al logos de la psique) como un “avance” desde Heidegger y la preocupación “ontológica” hacia Hegel y el tema “lógico” (1)

De hecho, la afinidad de Giegerich con Hegel va mucho más allá del mero empleo de terminología hegeliana (negatividad, mediación, superación -aufhebung: anulación, cancelación, integración y sublimación-, dialéctica, etc.). La idea misma de “alma” (que en Giegerich es la imagen no de una sustancia sino, en todo caso, de un movimiento) es análoga a la noción hegeliana de “espíritu”, el cual no deja de tener afinidad con el spiritus Mercurio de los alquimistas.

Es pensamiento de Giegerich es de difícil comprensión, si no se tiene una captación del aún más difícil (pero enormemente riguroso) pensamiento de Hegel. Es por ello que acabo de publicar en la página web del Centro el Prólogo y la Introducción a la Fenomenología del Espíritu, obra fundamental en la filosofía hegeliana. Pero esta obra no puede leerse sin más ni más, dando por supuesto los significados cotidianos de expresiones tales como “ciencia”, “concepto”, “espíritu”, “lógica”,“negatividad”, “mediación” y otros decisivos en la obra de Hegel.

Para empezar, Hegel entiende por “ciencia” y “científico” algo muy diverso y muy alejado de lo que hoy llamamos investigación científica o sus resultados, que se dan en el reino de la positividad y no el de la negatividad (el “mundo invertido”). Su noción se acerca mucho más a la idea griega de episteme (un saber plenamente fundado) y podría sustituírse por “sabiduría” o, mejor aún, “saber absoluto”. Ciencia para Hegel es la filosofía que ha dejado de ser “amor (= philo) por la sabiduría (sophía)” para llegar a ser la sabiduría misma, incondicionada (sin condiciones ni límites ajenos a sí misma) y, por lo mismo, absoluta (absuelta de toda relatividad, de todo condicionamiento exterior, y en la que la forma se adecúa al contenido, de modo de llegar a ser este contenido mismo: la sustancia es sujeto)

Cualquier saber, o pretendido saber, que sea una recolección de informaciones, un conglomerado de datos, o un tejido de hipótesis, esta así lejos de poder aspirar al nombre de “ciencia” y, según Hegel, “se le debe incluir, de hecho, entre las invenciones a que se recurre para eludir la cosa misma y para combinar la apariencia de la seriedad y del esfuerzo con la renuncia efectiva a ellos. En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno al fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos de enjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea más fácil de lo que podía tal vez parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones van siempre más allá; en vez de permanecer en ella y de olvidarse en ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en sí mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición”.

Hegel advierte que “la cosa misma” (el objeto, la materia en cuestión en sí) posee su inherente necesidad, que se manifiesta en su propio auto-despliegue, en su proceso de llegar a ser lo que es. Esto que la cosa misma es, contiene y preserva su proceso. De modo que el “resultado” desprendido o separado (abs-traído) de su misma auto-constitución, de su propio devenir, no es sino una abstracción, una forma estática, desanimada, separada y finita, cuyo contenido ya no es la vida misma (la vida lógica) que la alienta: el cadáver que la tendencia deja tras de sí.

“El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. Pero la contradicción ante un sistema filosófico o bien, en parte, no suele concebirse a sí misma de este modo, o bien, en parte, la conciencia del que la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o mantenerla libre de su unilateralidad, para ver bajo la figura de lo polémico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios”.

No sólo "la cosa misma", "la cuestión misma", "la sustancia”, posee su propia vida lógica, su despliegue inherente y necesario, sino que la forma de conocerla ha de ser este mismo despliegue, de modo que el conocimiento no es externo al objeto, ni el tema externo a la forma en que el sujeto lo capta, sino que ambos devienen uno: la ciencia es la forma en que la cosa misma toma conciencia de sí, se hace autoconsciente. El conocimiento en tanto que ciencia está permeado así de esta inherente necesidad, de una carencia de contingencias. El método no es una forma de avanzar fijada de antemano sino el camino que hace la cosa misma en función de su propia dinámica, de su propia negatividad. No se trata aquí de aplicar una forma, o una fórmula, o un método externo a un material -a un tema, a su sustancia- a fin de conformarlo, lo cual permanece siempre exterior a la cosa misma y, por tanto, sigue siendo un vacío formalismo. Esto es usual en el pensamiento llamado esotérico (y que abarca a la astrología), donde una fórmula o un esquema (digamos, el cuaternario de los elementos, o la variación sobre los doce signos y las doce casas) es aplicado inclementemente a cualquier tema, y también en la psicología analítica con sus repetitivos esquemas de funciones psicológicas, diagramas y polaridades fijadas de ego/Sí-Mismo, consciente/inconsciente, yo/sombra, animus/anima y así sucesivamente. Por ello su resultado no es sino una continua repetición, una suerte de monotonía en la que, se trate el tema que se trate, siempre se dice lo mismo, y esto mismo permanece abstracto, inerte (sin vida lógica, sin “alma”), una fórmula que queda así vaciada de vida, siempre igual a sí misma, en una identidad desprovista de contenido en movimento: lo mismo del comienzo es lo mismo del final sin desarrollo, mediación, transformación concreta . Aunque se hable de dinamismo, la forma permanece fija, y se trata así de una dinámica polos estáticos. En esta repetición de la misma fórmula el contenido concreto de cada situación se evapora, no por haberse dinamizado hasta mostrar su propia vida lógica, sino por haberse "congelado" para ser sólo un ejemplo más... de lo mismo. Así, cada circunstancia, cada “caso”, es sólo una ilustración de la misma máxima, del mismo principio, de la misma fórmula. Se trabaja con casos que “ilustran”, “ejemplifican” siempre el mismo proceder estático.

“En lo que respecta al contenido, los otros recurren a veces a medios demasiado fáciles para lograr una gran extensión. Despliegan en su terreno gran cantidad de materiales, todo lo que ya se conoce y se ha ordenado y, al ocuparse preferentemente de cosas extrañas y curiosas, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo que aun no se halla ordenado, y someterlo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y prosperar en forma de ciencia desplegada. Pero, sí nos paramos a examinar de cerca este despliegue, se ve que no se produce por el hecho de que uno y lo mismo se configura por sí mismo de diferentes modos, sino que es la informe repetición de lo uno y lo mismo, que no hace más que aplicarse exteriormente a diferentes materiales, adquiriendo la tediosa apariencia de la diversidad. Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma formula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, haciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento quieto, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido, no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había exigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que sí logra establecer diferencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido. Y trata de hacer pasar esta monotonía y esta universalidad abstracta como lo absoluto; asegura que quienes no se dan por satisfechos con ese modo de ver revelan con ello su incapacidad para adueñarse del punto de vista de lo absoluto y mantenerse firmemente en él. Así como, en otros casos, la vacua posibilidad de representarse algo de otro modo bastaba para refutar una representación, y la misma mera posibilidad, el pensamiento universal, encerraba todo el valor positivo del conocimiento real, aquí vemos cómo se atribuye también todo valor a la idea universal bajo esta forma de irrealidad y cómo se disuelve lo diferenciado y lo determinado; o, mejor dicho, vemos hacerse valer como método especulativo lo no desarrollado o el hecho, no justificado por sí mismo, de arrojarlo al abismo del vacío. Considerar un ser allí cualquiera tal como es en lo absoluto, equivale a decir que se habla de él como de un algo; pero que en lo absoluto, donde A = A, no se dan, ciertamente, tales cosas, pues allí todo es uno. Contraponer este saber uno de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento, diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud, o hacer pasar su absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el conocimiento”.

En el camino de un saber riguroso, en cambio, el tema y la forma se encuentran íntimamente unidos, de modo que la sustancia deviene sujeto: “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. En la verdad, la forma deviene contenido y el contenido (la sustancia) se hace forma (sujeto). 

Así como frecuentemente, en la vida cotidiana, topamos con una verdad inmediata que, sometida a reflexión, resulta no ser verdad (resulta ser no-verdad), de modo que la verdad final ha sido construida (se ha construído a sí misma) en la reflexión, la reflexión es el camino y el proceso del saber. Pero reflexión (y reflejo) es justamente mediación (como opuesto a la in-mediatez), distancia, movimiento, negación: negatividad. Y esa primera no-verdad apariencial, positiva, no negada aún, no es sino un momento en el despliegue de la verdad reflexiva y reflejada, verdad que llega a ser lo que es en el proceso mismo de reflexión y que, por tanto, contiene la apariencia como una etapa necesaria, imprescindible, de su propio autodesarrollo. La verdad se hace conteniendo la no-verdad como un momento de su autodespliegue. La verdad está no en una parte, un momento, sino en el todo, que a su vez se refleja en cada uno de sus momentos.

“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.”

Lo real es así re-flexivo, y la reflexión no es un proceso que un sujeto aplique a un tema, a una sustancia, a una cuestión. La reflexión es el movimiento mismo de la sustancia, del tema, de la cuestión, que se hace a sí, y en la cual el resultado contiene todas sus etapas, sus momentos, como fases inherentes y necesarias de la cosa misma.

“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción. El comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que este enunciado sea la zoología, resulta fácil comprender que los términos de lo divino, lo absoluto, lo eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contiene y que palabras como éstas sólo expresan realmente la intuición, como lo inmediato. Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el tránsito hacía una proposición contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es ya una mediación”

Y es así que la misma historia externa despliega, bajo la forma contingente, la lógica interna que tiene su propio rigor y su necesidad, la cual se revela (se auto-revela) en el conocimiento mismo.

“este movimiento es la necesidad y el despliegue de dicho contenido en un todo orgánico. El camino por el que se llega al concepto del saber se convierte también, a su vez, en un devenir necesario y total, de tal modo que esta preparación deja de ser un filosofar contingente que versa sobre estos o los otros objetos, relaciones y pensamientos de la conciencia imperfecta, tal como lo determina la contingencia, o que trata de fundamentar lo verdadero por medio de razonamientos, deducciones y conclusiones extraídas al azar de determinados pensamientos; este camino abarcará más bien, mediante el movimiento del concepto, el mundo entero de la conciencia en su necesidad.”

“Puesto que la sustancia del individuo e incluso el espíritu del mundo han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y asumir la inmensa labor de la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto en cada una de dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz, y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzo la conciencia de sí mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto; y, sin embargo, el esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad cancelada en la posibilidad o la inmediatez sojuzgada, la configuración ya reducida a su abreviatura, a la simple determinación del pensamiento. Como algo ya pensado, el contenido es ya patrimonio de la sustancia; ya no es el ser allí (lo existente) en la forma del ser en sí, sino que es solamente el en sí -no ya simplemente originario ni hundido en la existencia-, sino más bien en sí recordado y que hay que revertir a la forma del ser para sí”.

Recordado (Er-innert) es también “interiorizado”, es decir, cuya manifestación exterior, fenoménica, está contenida como un momento de su despliegue esencial

“Lo conocido en términos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido. Es la ilusión más corriente en que uno incurre y el engaño que se hace a otros al dar por supuesto en el conocimiento algo que es como conocido y conformarse con ello; pese a todo lo que se diga y se hable, esta clase de saber, sin que nos demos cuenta de por qué, no se mueve del sitio. El sujeto y el objeto, etc., Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., son tomados sin examen como base, dándolos por conocidos y valederos, como puntos fijos de partida y de retorno. El movimiento se desarrolla, en un sentido y en otro, entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto, en la superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver sí cada cual encuentra también en su propia representación lo que se dice de ello, sí le parece así y es o no conocido para él. La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser allí propio y una libertad particularizada en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado, y que sólo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, sí así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser. Es lo mismo que más arriba se llamaba el sujeto, el cual, al dar un ser allí a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que sólo es en general; y ese sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma”.

(1) W. Giegerich, Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman

W. Giegerich: La historicidad del mito

He completado y publicado la traducción del artículo de W. Giegerich, “La historicidad del mito”, capítulo 3 de “Dialectics and Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar”.

Sin lugar a dudas, el pensamiento de Giegerich resulta involuntariamente polémico, al explorar los presupuestos de una psicología personalista, que una y otra vez cae en “la falacia antropológica: hacer del “alma” una propiedad o atributo de las personas, y en “la falacia psicológica”: confundir el plano del “alma” con el plano del “ego” y de las personas empíricas.
En este artículo hace una profunda crítica del empleo de los mitos como “rótulos” y “etiquetas” de experiencias que jamás habrían sido accesibles en tiempos de una conciencia mítica -es decir, tiempos muy anteriores a Hesíodo y a Homero quienes, si bien narran mitos, ya no viven míticamente, y sus mitos son sólo “narraciones”, es decir, “literatura”
A partir de esta crítica, Giegerich deja abierta la puerta para un lúcido reconocimiento de nuestro tiempo y de lo que la conciencia moderna y postmoderna implican -más allá de toda elección o decisión individual

Entre otras cosas, en este artículo escribe que:

“Con respecto a su tipología psicológica, Jung advirtió contra de recoger superficialmente su terminología psicológica (por ejemplo "tipo pensamiento extravertido”) “ya que” -según dijo- “ésto no tiene otro objetivo que el deseo totalmente inútil de poner etiquetas” (CW 6, p. xv). Aunque la tipología de Jung se basta con ocho clases posibles, mientras que la mitología ofrece innumerables figuras e historias, también es posible adherir mitos sobre la gente o acontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situación vital, la mayoría de las imágenes oníricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscar esas correspondencias no es muy diferente del “deseo totalmente inútil” de “poner etiquetas sobre” los fenómenos, puesto que no sería más que un emparejamiento mecánico de dos conjuntos de temas según semejanzas externas, tarea que cada niño conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En “Le bourgeois gentilhomme” de Moliére, el nuevo rico, vano a la vez que ignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla “en prosa”, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retórica y la estilística clásica, su lenguaje también se hubiera ennoblecido y vuelto clásico. Pero por supuesto su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmente nuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos, demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas míticas o divinas como si no. Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en sí mismo no es para nada mítico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el bache que nos separa a nosotros y a nuestras vidas del mito. Nosotros y “el mito” no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relación el mito es inevitablemente arqueológica: durante los dos últimos siglos el mito ha tenido ser excavado, desenterrado (ver el título de una antología de Karl Kerényi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito), como reliquias fosilizadas del pasado, después de haber estado muertos y enterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollo cultural y psicológico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El bache(que de hecho es una pluralidad de baches secuenciales) puede verse sobre todo desde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento.
* la forma (constitución) del tiempo y el mundo (mundus) Y
* la relación de separación y unión O de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutiré hoy sólo la primera.

Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de la vida moderna, paradójicamente, es que el concepto de mito ha sido reducido fundamentalmente, abstraído hasta significar sólo una narración. En cuanto narrativa, el mito está muerto (lógicamente). Al ser abstraído de su tiempo (como un trozo de altar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en medio de la devoción viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en su naturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar. Pues es indispensable para la noción de mito que signifique mito viviente ¿de qué otro modo, si no como mito viviente, podría abarcar la profundidad de la existencia como tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Por lo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de una narración y del estatus entero de conciencia y modo de ser-en-el-mundo de la era específica que dio nacimiento a los mitos y de la cual los cuentos míticos solían ser la auto-expresión de su lógica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendido como la unidad de narración mítica y del modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritualista, la unidad de semántica (mitológica) y sintaxis (mitológica)

Jung pasó por alto esta comprensión porque recurrió, con un argumento circular, a la idea de factores psicológicos universales (“arquetipos-en-sí-mismos”) de los cuales los mitos conocidos son sólo expresiones temporales y culturalmente específicas. No importa aquí si los arquetipos se conciben como biológicos o metafísicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo de experiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung de arquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fáctica positiva por detrás de la realidad fenoménica, y solidifica la creencia de que se podría ir detrás de los fenómenos (detrás de los mitos, etc.) hasta los factores nouménicos positivamente existentes que produjeron los fenómeno. Con esta creencia en un universal literal, en una constante antropológica, en noúmeno pretendidamente “empírico” como fuente oculta de la mitología, uno logra dos ventajas. Si se acepta, de hecho legitima la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, así como así, aún capaces de expresar la profundidad psicológica de nuestra vida moderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histórico reconocido a lo irrelevante, porque el noúmeno positivizado, es decir, los arquetipos, invalidan cualquier ruptura cultural fenoménica, proveyendo un atajo hacia al universal atemporal. El único problema con este modo de pensar, con esta operación de atajo, es que este supuesto legitimizador no es legítimo él mismo: pues no se debe inventar una psique positivamente existente detrás de la fenomenología psicológica. No hay tal cosa como un alma que produce fenómenos psicológicos. Los fenómenos no tienen nada detrás de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentro suyo, incluso su propio origen, su autor o su tema.
“El alma” en mi lenguaje no se refiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenología psicológica, sino que no es más que una façon de parler aún mitologizante, personificadora, una expresión para la cualidad de alma, profundidad e infinitud interior de los fenómenos mismos, así como para su “teleología” interna. “El alma” es así, en contra de las apariencias, un “adjetivo” o “adverbio”, no un sustantivo. El carácter de sustantivo es sólo teórico, no sustancial. Pero si no hay nada detrás de la fenomenología histórica, especialmente nada atemporal, entonces las diferencias históricas entre los fenómenos hacen una diferencia real, y es decisiva su forma lógica y el estatus de conciencia en la que existen y que determina lo que psicológicamente son. Es por esto que tenemos que estudiar el bache del cual he hablado.”
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(Puede leerse el artículo entero picando aquí)
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Si se está dispuesto a tomarse en serio las observaciones de Giegerich, no sólo es cuestionable la psicología analítica actual (y toda la psicogía profunda), sino también el estatus mismo de la astrología y otras disciplinas que siguen dando por supuesto una continuidad “ininterrumpida” entre el mundo (y la conciencia) mítico y el mundo (y la conciencia) contemporánea.  Tomarse en serio estas observaciones no quiere decir una servil aceptacion, sino discutirlas y, si fuera necesario, ofrecer al menos un esbozo de refutación.  Pero por lo que yo sé, la única respuesta ha sido... la total ignorancia de estos agudos argumentos, la omisión y el silencio. Una forma más de “huida ante el pensamiento”

Edita Gruberova en el Liceu 1992

En noviembre de 1992 hubo una serie de funciones de Anna Bolena, ópera de Donizetti, dirigidas por Richard Bonynge. Esta es la grabación que un aficionado hizo en una de esas funciones, desde el cuarto piso del teatro, del aria del último acto. Puede advertirse el total silencio y concentración del público. Como un amigo suele decir: "Edita, cuando canta, para todas las toses, cura a los tuberculosos, y eso YA ES ALGO"

Heidegger profético

Los “Beiträge zur Philosophie -von Ereignis" (Aportes a la Filosofía -Acerca del Evento) son unos manuscritos de Martin Heidegger de 1936-1938, que fueron publicados por primera vez en alemán en el tomo 65 de las Obras Completas, en 1989, a los cien años del nacimiento del autor, y editados por primera vez en castellano en 2003 (ed. Biblos, Bs. As.)

El pensamiento de Heidegger, que ha sido tema frecuente en mis blogs, no es de fácil comprensión porque, como ya apuntaba Hegel, el pensamiento es un “mundo al revés” del mundo “positivo” (y “positivista”) del sano sentido común, que da por supuestas tantas cuestiones y que incluso se incomoda ante preguntas aparentemente “vacías” como la pregunta por el Ser y la pregunta por la Verdad, que no son otra cosa que la pregunta por el ser de la verdad y por la verdad del ser, temas fundamentales en el camino de Heidegger.

Pero al margen de entrar en el meollo de sus preguntas, el pensamiento de Heidegger -como también el de Nietzsche- se destaca por su carácter profético, en el sentido de prever una época mucho antes de su implantación, como cuando escribió:

“El desierto está creciendo. Esto quiere decir; la devastación se va extendiendo. Devastación es más que destrucción. Devastación es más inquietante que aniquilamiento. La destrucción elimina solamente lo crecido y construido hasta ahora; la devastación, empero, obstruye el futuro crecimiento e impide toda construcción. La devastación es más inquietante que el mero aniquilamiento, el cual también elimina, hasta la misma nada, mientras que la devastación cultiva precisamente y propaga lo obstructor y lo impedidor. El Sahara en el África es solamente una determinada especie de desierto. La devastación de la tierra es igualmente compatible con la consecución del más alto standard de vida de los hombres como con la organización de un uniforme estado de felicidad de todos los hombres. La devastación puede identificarse con ambos cundiendo por doquier de la manera más inquietante, que es ocultándose. La devastación no es un mero enarenamiento. La devastación es la expulsión de la Mnemosine (Memoria) a alta velocidad. La palabra “el desierto está creciendo” proviene de otro lugar que los juicios corrientes de nuestro tiempo. “El desierto está creciendo” lo dijo Nietzsche hace ya muchos años; y añadió:“¡Desventurado el que alberga desiertos!””

O, cuando en 1938, en su “La época de la imagen del mundo”, apuntó:

“El hombre está a punto de lanzarse sobre la tierra íntegra y sobre su atmósfera, de usurpar y de sujetar, bajo la forma de ‘fuerzas’, el reino secreto de la naturaleza y de someter el curso de la historia a la planificación y al dominio de un gobierno planetario. Ese mismo “hombre rebelde” no está en condiciones de decir simplemente lo que es, de decir lo que significa, en general, que una cosa sea”

En este tenor de cosas, valdría la pena meditar en el parágrafo 155, La naturaleza y la tierra, de sus “Aportes a la Filosofía -Acerca del Evento” (1936/38):

“La naturaleza, apartada del ente a través de la ciencia natural, ¿qué le sucede a través de la técnica? La destrucción creciente de la “naturaleza” o, mejor, desplegándose hacia su fin. ¿Qué era antiguamente? El sitio del instante del advenimiento y de la estancia de los dioses, cuando aún physis descansaba en el esenciarse del ser mismo. Desde entonces devino pronto un ente y luego hasta el contrajuego de la “gracia” y, después de esta destitución, completamente separada en el forzamiento de la maquinación y economía calculadora. Y finalmente quedó todavía como “paisaje” y ocasión de reposo y esto ahora también calculado aún de modo gigantesco y preparado para las masas. ¿Y luego? ¿Es esto el fin? ¿Por qué calla la tierra en esta destrucción? Porque no le está permitida la contienda con un mundo, la verdad del ser. ¿Por qué no? ¿Porque la gigantesca cosa hombre deviene más gigantesca y así más pequeña? ¿Tiene que ser abandonada la naturaleza y entregada a la maquinación? ¿Somos aún capaces de buscar nuevamente la tierra? ¿Quién atiza esa contienda, en la que ella encuentra su abierto, en la que se cierra y es tierra?” (p. 227 de la ed. castellana)

En este breve pasaje Heidegger delinea la progresiva transformación de la naturaleza (y de la conciencia, puesto que van a la par, sino son lo mismo) desde sitio y estancia de los dioses en el mundo antiguo, para devenir “ente creado” y contrapuesto a la “gracia” en el cristianismo y la Edad Media, para ser transformada en recursos calculables y disponibles a partir de la modernidad. Y finalmente se ha transformado, junto con ello,  en “paisaje” también calculado aún de modo gigantesco y preparado para las masas.

Esto, que en 1936 aún podía parecer remoto, ¿no es acaso una fiel descripción de lo que hoy ha devenido tan corriente que ya ni siquiera da qué pensar?

W. Giegerich: El “cómo” del discurso psicológico

El “cómo” del discurso psicológico
(fragmento tomado del capítulo 1 de "La Vida Lógica del Alma", 1998 )
Por Wolfgang Giegerich

Traducción de Enrique Eskenazi
Agradezco al autor su amable permiso para traducir y publicar este artículo, que también puede leerse picando aquí


Habiendo comenzado con el temprano rechazo de Einstein a escribir una introducción a la revolución que su teoría de la relatividad provocó en la física, parece que hemos terminado en un lugar distinto. Ciertamente, nuestra insistencia en la división entre ego y sí mismo o daimon, y en la necesidad de una psicología cuya forma lógica se base en la negatividad, está alejada de los intereses específicos de Einstein. La barrera que Einstein señaló tenía que ver con exigencias intelectuales, con el indispensable entrenamiento en pensamiento abstracto que la mayoría de la gente no adquiere, porque no lo necesita. Mi reproche a la psicología era que, tal como está constituida, no hace una distinción correspondiente a la que por descartado hace la ciencia entre popularizaciones (escritos divulgativos) y escritos para especialistas. Acusé a la psicología de fraternizar con la conciencia común, o la ego personalidad, o “el hombre de la calle”. Lo que así se produce es inevitablemente psicología pop. Pero mi reproche no es por aspirar a cualificaciones intelectuales; los requerimientos para entrar una psicología real, tal como los describí, no tienen nada que ver con un cierto entrenamiento de la mente. La división que ha de ocurrir "en el umbral" es mucho más radical, acaso podría decirse “existencial”, referente al mismo sentido de identidad, a Quién en nosotros debiera ser tanto el “sujeto” o “autor” como el destinatario del discurso psicológico, e involucra un desplazamiento fundamental del centro de gravedad (o, mejor aún, de autoridad) desde la personalidad habitual a un no-ego, un Otro real en nosotros.

Hay un segundo aspecto de la barrera del "¡Prohibida la entrada!" que tiene que ver con demandas intelectuales y, después de todo, con cierto entrenamiento mental. La psicología es esencialmente psicología pop también porque hace su trabajo con los medios intelectuales o lógicos de nuestro pensamiento e imaginación cotidianos. Fraterniza con la "conciencia natural" incluso respecto a las categorías y modelos de pensamiento. También en esta área cree en la continuidad. Sin ruptura. Sin herida narcisista (expresión de Freud, nota del trad.). Sin exigencia de que la mente que desea entrar en la psicología rompa con la "lógica" ordinaria, usual y, por tanto, confortable, y se eleve por encima de ella y adquiera un modo de pensamiento más complejo, de más alto nivel, más abstracto. La abstracción es una forma de negación. Ahora estamos mucho más cerca de la preocupación original de Einstein, después de todo, aunque no es necesario decir que el tipo de pensamiento abstracto que la psicología tiene que requerir no puede ser el pensamiento abstracto de la física. No es matemático y formal, ya que las "leyes" lógicas que lo gobiernan no son los de la lógica formal. Más bien son los de una lógica dialéctica mucho más compleja, tal como la que desarrolló Hegel en su Ciencia de la Lógica, que podría servir como modelo para el tipo de pensamiento abstracto requerido a fin de hacer justicia a las complejidades de los dilemas del alma moderna. La psicología necesita "el trabajo del Concepto" (expresión de Hegel, nota del trad.)

Pero la psicología no se somete a tal trabajo. La cuestión de qué forma de pensamiento necesita la mente para poder tratar adecuadamente con las grandes realidades psicológicas de nuestra era, simplemente no existe para ella. Así como los médicos antes de Semmelweis visitaban a sus pacientes sin preocuparse por los gérmenes que llevaban con ellos desde dónde venían, así en el área del intelecto la psicología es completamente inconsciente y despreocupada respecto al estatus lógico de conciencia con el que se acerca a los temas individuales que trata. La psicología ha aprendido que los terapeutas como personas debieran pasar por un extensivo análisis personal antes de poder trabajar con pacientes. Pero no ha aprendido que así como los médicos tienen que proteger a sus pacientes de las fuentes de infecciones que los médicos mismos llevan, la psicología tiene que proteger a los fenómenos psicológicos de las insuficiencias intelectuales de su propia estructura mental. Sin el menor examen de sus premisas lógicas y modelos de pensamiento, la psicología procede a cavar en sus temas tal como si llegara de la calle, por así decirlo. No hay un previo “lavado de manos” intelectual, ni “antisepsia” intelectual. La alquimia fue establecida como la dualidad de oratorio y laboratorio. La psicología no tiene equivalente. Hace que el psicólogo se meta directamente en el “laboratorio”. Simplemente se da por sentado que en psicología uno puede preceder con la Obra así como así, y que el tipo de inteligencia necesaria para la psicología es la misma que la de cualquier periodista, o la requerida para afrontar las situaciones de la vida diaria. Sólo el contenido, las ideas particulares, el tipo de información con que trabaja la psicología son diferentes de aquello sobre lo que escriben los periodistas o lo que conoce la conciencia de sentido común, pero no lo es el estatus lógico básico de la mente.

La conciencia común desarrolló sus estructuras de pensamiento y sus modos de pensar a partir de su experiencia en y con el mundo fenoménico. Las cosas u objetos visibles y tangibles, la gente y sus comportamientos e interacciones, los procesos naturales (el fluir del agua, el viento, incendios, terremotos, etc.), las organizaciones sociales de la sociedad, la experiencia interior o emociones, pasiones, intuiciones, impulsos, intenciones, etc., eran el marco de referencia para todo pensamiento sobre cualquier cosa en la vida. El pensamiento era básicamente pensamiento pictórico modelado según lo que parecían mostrar la percepción y la intuición sensorial (Anschauung). El pensamiento no había vuelto a casa sobre su propio fundamento. Los modelos básicos de pensamiento se adquirieron durante las eras en que el hombre era cazador y agricultor, en otras palabras, hasta hace aproximadamente doscientos años atrás.
Pero ahora vivimos en un nivel de realidad abstracto, totalmente diferente. Aún cuando las fuerzas de la naturaleza siguen ahí, sin embargo el nivel en que vivimos ha superado el nivel de las cosas y procesos naturales, el nivel de lo que puede ser percibido e imaginado en términos de percepción e intuición sensorial. Pero en este nuevo nivel abstracto todavía nos acercamos a la vida con las viejas categorías. Para tomar un ejemplo simple, la guerra. La palabra y la idea “guerra” se desarrollaron en un tiempo en que la lucha todavía se hacía hombre a hombre, con espadas, cuchillos, lanzas o flechas. Ahora tenemos guerras con misiles de larga distancia, con vigilancia asistida por satélite y modernos sistemas de telecomunicaciones, con armas basadas en la tecnología del láser, el radar y los ordenadores, y con todo el potencial del poder nuclear. Este es un fenómeno totalmente diferente, algo absolutamente nuevo e incomparable, pero todavía usamos para ello la misma palabra, guerra. Este es sólo un pequeño ejemplo que muestra hasta qué punto nuestra conciencia y nuestra lógica están retrasadas por detrás de lo que ha estado ocurriendo. La palabra “guerra” es una equivocación que cubre el golfo que separa la antigua situación “familiar” de lucha, de la situación radicalmente nueva y abstracta de lucha. Hace mucho que la vida se ha movido del nivel en el cual una vez tomó lugar, y ahora ocurre en un nivel fundamentalmente “superior” (o “más profundo”) mucho más abstracto. El objetivo de la equivocación es eximirnos de tener que advertir, en el pleno sentido de la palabra, que estamos confrontados con fenómenos verdaderamente novedosos, que requiere nuevos enfoques psicológicos.

Este no es el sitio para dar una visión de todos los cambios fundamentales que indican sintomáticamente que el nivel previo de vida se ha vuelto obsoleto, y que el lugar de lo que realmente acaece, dónde “ocurre la acción” hoy, está en un nuevo nivel. Pero unos pocos ejemplos adicionales pueden aclarar que la vida se ha catapultado a un plano diferente. En la física nos hemos movido del macronivel a un micronivel (moléculas, átomos, partículas subatómicas), en biología hacia la biología molecular y al nivel de la información genética. La física ya no habla más acerca de lo que realmente puede verse, sino que diseña y refleja modelos teóricos de realidad. El nivel de realidad natural ha sido superado. Ya no existe más la pretensión de que el mundo realmente sea del modo en que la física lo describe. Por la misma razón, el nivel de información alcanzado en biología es de un nivel abstracto de relaciones lógicas e instrucciones, y no un nivel “natural” de “relaciones de objetos”. En general, las leyes de información y comunicación determinan e impregnan más y más áreas de nuestra vida. La vida (en gran medida) se ha desplazado de la realidad natural y procede a establecerse en la realidad virtual del ciberespacio. Los poderes que rigen en nuestra situación ya no son más las fuerzas naturales, tales como día y noche, lluvia y sol, tierra y mar, pasiones e intereses humanos. Nuestra vida está gobernada por procesos o fuerzas absolutamente misteriosos, abstractos e irracionales que nadie comprende, y que no conocieron otras eras; los procesos a gran escala, tanto en la economía total y las grandes organizaciones de negocios como incluso en política, si bien aún hechas por el hombre, en cierto sentido, tienden a volverse más y más procesos sin-sujeto, “anónimos” y muy por encima de las cabezas y la voluntad de la gente, procesos que siguen sus propias leyes internas pero desconocidas, lo que los vuelve mayormente impredecibles y hace necesario el desarrollo de la teoría del caos. Los nuevos desarrollos en los mercados de acciones y dinero son especialmente misteriosos e irracionales. El comercio con derivados involucra miles de billones de dólares; es un comercio con “opciones” o “futuros” abstractos que no están respaldados por, o tienen una relación sólida con ningún valor económico real. Si algo anduviera seriamente mal en esta area, podría tener consecuencias desastrosas para todos en el mundo.

El modo convencional de mirar a las cosas en términos de deseos humanos, esfuerzos y errores o crímenes, por un lado, y el de fuerzas naturales por el otro, simplemente ya no tiene más aplicación en este nuevo nivel de vida. Nuestros grandes problemas son de un orden de abstracción fundamentalmente diferente. De alguna manera son hechos por el hombre y, sin embargo, son sin-sujeto, mayormente autónomos y, para los humanos, incontrolables e incomprensibles; no ha habido nunca una situación comparable a la nuestra en toda la historia de la humanidad. Esta nueva situación exige otro estatus lógico de conciencia que, acaso, podría ser capaz de estar intelectualmente a la par de ello. La conciencia tiene que avanzar más allá del pensamiento pictórico y moverse adecuadamente en el nivel abstracto del pensamiento.

En la sección anterior señalé que al nivel de imágenes positivas e ideas, la psicología no puede esperar hacer justicia a dónde yacen hoy los problemas del alma. La psicología tiene que ir más allá de las imágenes y de las ideas hasta llegar al nivel de la forma lógica (la forma de cualquiera sea el contenido con el que trate). Tiene que dejarse penetrar por la lógica y el pensamiento.
¿O puede realmente imaginarse que nosotros, que la psicología pueda permitirse continuar operando con los instrumentos lógicos antiguos y con los modelos de pensamiento apropiados para describir un mundo de objetos naturales y las experiencias e interacciones de la gente, mientras se nos ha quitado el suelo debajo de nuestros pies y la realidad de la vida se ha desplazado a un nivel radicalmente nuevo? ¿Puede imaginarse realmente que la psicología pueda salirse empleando básicamente la misma forma lógica ingenua de pensamiento con el cual la gente de la antigüedad y la Edad Media respondía a sus problemas, y con descripciones y teorías que pueden presentarse, y de hecho son presentadas, en forma tan fácilmente accesible, cotidiana, que cualquier lector de periódicos podría también entenderlas sin esfuerzo a primera vista? Nuestros problemas deben su naturaleza particular al radical abandono, y con tremendo esfuerzo, de la mente respecto al viejo estilo de pensamiento. ¿Es factible que la psicología pueda ignorar la tremenda complicación, diferenciación y sofisticación lógica por la que ha pasado la mente occidental y simplemente permanezca intelectualmente por debajo del nivel que se ha alcanzado en el desarrollo intelectual del alma occidental- y pueda verdaderamente lograr algo? No hay chance. La psicología tiene que ascender a los picos mentales que han sido alcanzados tales como, para mencionar sólo un ejemplo, el pico representado en la lógica de Hegel, y aprender lentamente a establecerse en esos picos.

Para hacer justicia a la vida del modo tal en que hoy está constituida, el pensamiento psicológico simplemente debe ponerse al día y a la altura de la situación. Lo mejor, lo más desarrollado y diferenciado es apenas suficientemente bueno. Las viejas formas de pensar son absolutamente desproporcionadas a la naturaleza de los problemas de la psique. La psique ya vive, tiene inescapablemente que vivir, en el mundo determinado por el nuevo nivel de realidad. Los buenos tiempos antiguos de la ingenuidad lógica ya han pasado. ¿Se pueden reparar chips informáticos con las rudas herramientas empleadas durante la Edad Media, en otras palabras: se puede alcanzar el nivel de “información” digitalizada con medios mecánicos? Por supuesto que no. Pero creemos que podemos permitirnos una actitud intelectual de “como si nada” y un estilo de pensamiento sin esfuerzo, accesible a todos, y eso en vistas de todos los cambios extraordinarios, de impacto mundial que han ocurrido y que han hecho la vida psicológicamente más increíblemente compleja. No sólo se han vuelto más complejos el lado técnico de nuestra civilización y la organización social de la vida moderna. Es sobre todo la situación psicológica la que se ha vuelto tanto más difícil e inquietante, en parte por razón de los cambios técnicos y sociales. Tenemos que darnos cuenta de que se ha aportado objetivamente mucha complejidad intelectual y abstracción en todo tipo de cosas que usamos diariamente y en todos los procedimientos de la vida moderna, y que recíprocamente el nivel extremadamente alto de abstracción predominante en la ciencia moderna ha sido producido por el alma. La abstracción está sencillamente allí. Ya vivimos en ella, lo sepamos y lo admitamos o no. Y esto muestra dónde está y cuán intelectualmente sofisticada es el alma hoy. El mundo moderno descansa sobre los esfuerzos intelectuales y la máxima concentración de intelecto por parte de muchas, muchas generaciones de las más grandes mentes que ha tenido Occidente, pero en psicología tenemos un estilo de pensamiento que frecuentemente es tan simple, o incluso simplista, como el usado en los tratados devocionales de algunas sectas religiosas. ¿No son necesarias acaso exigencias especiales de concentración y esfuerzo intelectual?

Lo que intelectualmente es tan fácil que puede ser entendido inmediatamente, ya no puede ser más verdad. Psicológicamente es prescindible, trivial, insignificante. El alma sólo puede habitar verdaderamente este mundo si ello, es decir, si nuestra conciencia, aprende a equipararse en su forma lógica al nivel de la complejidad intelectual aplicada en nuestro mundo real y en la organización social de la vida. De otro modo, la psicología continuará simplemente pasando por alto, pasando por debajo del nivel en el que hoy están los problemas del alma, y el alma entonces no tiene oportunidad. Debe enfermarse. La psicología no puede escindirse de todo el alcance de la verdadera vida psicológica de hoy que se expresa en las ciencias y en la tecnología; no puede limitar su competencia a sólo un segmento de la vida del alma, la esfera de las emociones, deseos y fantasías personales. La psicología debe, psicológicamente, estar por encima de las ciencias, y no en medio o por debajo de ellas.

De modo que también aquí es necesario una ruptura. Un guardián tiene que botar su “¡Prohibida la entrada!” a la mente perezosa que insiste en una simple continuidad de sus viejos hábitos lógicos, en la preservación de su auto-identidad, la mente que, sin previa atención a su propia configuración y estatus lógico, quiere inmediatamente avanzar para sumergirse en sus temas. El guardián tiene que frustrar a esta mente, impedirle que se meta directamente in medias res y en cambio arrojarla de nuevo sobre sí misma, para que se vea forzada primero a trabajar sobre sí en el espíritu de un tipo de “antisepsia” intelectual. El trabajo intelectual duro y la mayor concentración son indispensables. La psicología tiene que volverse difícil, intelectualmente mucho más exigente, no en principio por la dificultad misma, sino por necesidad “práctica”, terapéutica. En psicología uno tiene que romperse el pescuezo a fin de alcanzar el nivel de abstracción que el alma ya hace tiempo que ha asumido en el desarrollo objetivo de nuestra civilización. Ya no basta en psicología simplemente con desarrollar modelos teóricos de procesos psíquicos o contemplar cuidadosamente y admirar imágenes arquetipales y traducirlas en experiencias cotidianas (o traducir estas experiencias de la vida en imágenes arquetipales). Esto es demasiado chabacano. En psicología tenemos que aprender a intentar comprehender nuestra realidad en términos conceptuales, y a desarrollar un modo de pensamiento abstracto, conceptual, verdaderamente psicológico.

Inmediatamente antes de la Revolución Francesa, entre la nobleza parisina había círculos que se comprometieron en una lucha para liberar los esclavos en América. No veían ni afrontaban los graves problemas sociales que estaban directamente frente a sus ojos. Aunque en muchos sentidos no sea comparable, hay un tertium comparationis que tienen en común tanto la nobleza francesa pre-revolucionaria y la psicología de hoy. Ambos pasan por alto los problemas reales que están a la mano, a pesar de, o mejor dicho por causa de, su implicación activa y apasionada. La psicología por regla hoy no tiene ni idea de dónde están los reales problemas psicológicos. Busca en los lugares equivocados y con las categorías erróneas. La psicología y la “realidad psicológica” tal como hoy se las concibe están esencialmente sub-determinadas; aún no se ha comprendido el orden de magnitud del asunto de la psicología y el rango y la dignidad de su tarea en nuestras condiciones modernas. De algún modo, esta situación podría asemejarse a la gente medieval que intentaba explicar la peste como resultado del pecado humano (es decir, en el macronivel de la vida moral humana), mientras que es algo que ocurre en el micronivel invisible e inimaginable de las infecciones virales. O también la psicología podría asemejarse a un físico que tratara de explicar los fenómenos microfísicos mediante los instrumentos categoriales proporcionados por la física de Newton. Ese físico y la gente medieval estarían incluso por delante de nuestra psicología, en tanto que al menos se daban cuenta del fenómeno microfísico o de la peste, respectivamente, mientras que la psicología hoy ni siquiera siente el problema del alma. La psicología toma los síntomas menores seleccionados del problema, por el problema mismo.

Los sentimientos, intenciones, deseos, temores, ideas humanos -esto es lo que a la psicología le preocupa y por medio de lo cual intenta explicar la vida del alma y sus problemas. Sin duda, los sentimientos humanos, etc., son también parte del campo de estudio de la psicología. Pero, y si puedo expresarme metafóricamente, no son más que “cosas de niños”, sólo nimiedades, comparados con los problemas reales, “de adultos”, que hoy sufre el alma y, sobre todo, son totalmente inadecuados para servir como categorías en términos de las cuales pudiera apercibirse la vida psicológica de hoy. Ni las antiguas herramientas para hacer visible los problemas del alma y para pensar y tratar con ellos, es decir los mitos, los símbolos, las imágenes divinas, rituales, oráculos, visiones y afines, ni las herramientas modernas (empatía, entendimiento hermenéutico, confesión subjetiva, asociación libre, interpretación de sueños, análisis de transferencia, etc.) son capaces de avistar realmente adónde está el alma hoy. La mente psicológica tiene que adquirir para sí un “micro-nivel” (psicológico), un nivel de pensamiento abstracto. De otro modo, y aquí empleo una vez más una analogía, esta mente es como alguien que mirara dentro de su radio en busca de un hombrecillo que diga las noticias, porque no tiene idea de las ondas de radio; y que no tiene ni idea de ondas de radio porque su idea de realidad se limita a lo que los ojos humanos pueden ver y las manos humanas pueden tocar, y porque rechaza dejar que su idea de realidad pase por una revolución.

Este pensamiento abstracto es lo que “el alma” de hoy necesita. Es el alma la que requiere más intelecto. El alma no necesita más sentimientos, emociones, trabajo corporal. Todo esto es material del ego. Bajo las condiciones psicológicas de hoy, la vida del alma sólo puede “avistarse” mediante el pensamiento abstracto más elevado y más riguroso. Por supuesto, pensamiento abstracto psicológico.

© Wolfgang Giegerich, 1998
© de la trad., Enrique Eskenazi, 2008

Observaciones sobre el “antropocentrismo” y el personalismo

Reflexiones psicológicas.
Continuando con lasreflexiones sobre el personalismo -que tanta mella hace en la psicología contemporánea (exceptuados los pensamientos de James Hillman y de Wolfgang Giegerich, bien prevenidos contra esta plaga)- vale la pena mencionar los siguientes apuntes de Martin Heidegger, tomados de su “Meditación” (Besinnung, tomo 66 de las Gesamtausgabe), ed. Biblos, Bs. As. 2006:

“El antropomorfismo es la convicción expresa o inexpresa, admitida o de incógnito aceptada, de que el ente en totalidad es lo que es y como es gracias y conforme al representar, que transcurre en el hombre, es decir en el animal dotado de razón, como un proceso vital entre otros. El ente y lo que así se nombra y conoce es una haceduría humana… El antropomorfismo puede retirarse en todo momento y para cada uno evidentemente a su primera y última proposición, de que precisamente pues todo lo representado, dicho e interrogado sea “humano”. Y no obstante no es la humanización del ente lo esencial suyo, sino la resistencia que se anuncia en las más diferentes figuras ante toda posibilidad de un cambio esencial del hombre. Por ello asume también con gusto el rol de una evasiva ante toda exigencia de un decisivo preguntar”.

“la pregunta por la verdad del ser permanece desconocida e impreguntada. La relación del hombre con el “ser” rige por adelantado como decidida a través de la explicación de la referencia humana (humanizante) del hombre con el ente. El verdadero sostén del antropomorfismo es por ello la metafísica como tal. Otorga sobre todo el espacio para su afirmación y su rechazo. Ello se pone en evidencia en el contrajuego, que en seguida se degenera en plena infructuosidad, de “subjetivismo” y “objetivismo” en la metafísica moderna. El “subjetivismo” tiene, en todo caso, que ser entendido aquí en su plena esencia, es decir, metafísicamente. Es el planteo del hombre (sea como “yo” o “nosotros”, como “singular” o “comunidad”, como “espíritu” o “cuerpo”, como mero viviente o “pueblo”) en el sentido del sub-iectum, es decir de aquel ente, desde el cual y hacia el cual todo ente es “explicado” en su entidad. El “objetivismo”, de nuevo metafísicamente tomado, resulta necesariamente el reverso del “subjetivismo”, apenas éste se ha vuelto en su esencia plenamente opaco y evidente. El hombre, es decir el subiectum olvidado como tal pertenece a la totalidad del ente en el sentido de lo “objetivo” y es en medio del mismo un fugaz polvillo. El ascenso del hombre a la ilimitada esencia de poder y la entrega del hombre al irreconocible destino del transcurso del ente en totalidad se copertenecen, son lo mismo”

O sea, subjetivismo: ascenso del hombre a la ilimitada esencia del poder. ¿No es este el motor que se agita detrás de objetivos “psicológicos” tales como crecimiento, maduración, realización de sí-mismo, centramiento, y la jerga “religiosa” de un llegar a sí-mismo que no es sino llegar (a ser) Dios?
Objetivismo: la entrega del hombre al irreconocible destino del transcurso del ente en su totalidad, en medio de lo cual es “un fugaz polvillo”. ¿No es este el motor que se agita detrás de afirmaciones tales como “el alma está en el cerebro” y la empresa psiquiátrico-farmacéutica que ocupa hoy el lugar de la psicología?
Pero ambos no son sino la cara de una misma moneda, cosa que Heidegger vio con su acostumbrada lucidez.

“¿No es entonces la humanización del ente en totalidad ya la consecuencia de la humanización del hombre surgida antes irreconociblemente? Con ésta sea en primer lugar nombrada la reconstrucción de lo que distingue al hombre como hombre (en el sentido de una diferenciación al interior del ámbito de los vivientes), en la animalidad. Pero ésta transcribe a la vez los vivientes y con ello el hombre como un ente hallable, dotado respectivamente de modo diferente de facultades inferiores y “superiores” (“órganos”). Humanización por lo tanto quiere decir; el hombre es reprimido en una esencia animal presente ante la mano, que también aparece entre otras; la heterogénea valoración de facultades y prestaciones humanas no modifica nada en esta fijación metafísica de la esencia humana.
Si sin embargo el antropomorfismo consiste en tal humanización y no tan sólo en la humanización de todo ente, ¿no tiene entonces la meditación acerca del antropomorfismo que preguntar primero la pregunta por la esencia del hombre? La exigencia suena evidente. Y no obstante oculta en sí las más cuestionables decisiones, porque no está decidido cómo pues en general, desde qué intenciones y en qué respectos, haya que preguntar por el hombre y de qué modo sea realizable aquí una decisión… En el antropomorfismo ha sido afirmada la humanización del ente en totalidad, es decir, del ente como un tal. El ser es, como representatividad, por gracia del representar, una haceduría del animal racional. En el antropomorfismo se encuentra la decisión previa sobre el ser como un producto del hombre humanizado. ¿Cómo y dónde y cuándo ha sido efectuada esta decisión alguna vez como tal -como una decisión sobre el ser? Pero si hasta ahora en ninguna parte ni nunca fue efectuada, ¿no tiene entonces que ser puesto antes a decisión un tal decidir mismo sobre la esencia del ser? ¿No tiene entonces la pregunta por el hombre que preguntar la pregunta ante sí, cómo pues en general el hombre podría estar asignado a la verdad sobre el ser, a fin de que tales decisiones un día le puedan devenir una indigencia y las preguntas en este ámbito decisional una necesidad?… El saber “acerca del” ser-ahí (Dasein), es decir, aquí el ser-ahí mismo, es en sí necesariamente el saber acerca de las múltiples condiciones según la historia del ser (Seyn), qu aseguran al antropomorfismo su aparente “naturalidad”, indestructibilidad y facilidad; estas condiciones son:

a) la entera primacía del ente ante el ser en la metafísica y a saber justamente en virtud del preguntar metafísico por el ser (como entidad)
b) la experiencia, domiciliada en el horizonte de esta primacía, del hombre como animal rationale;
c) la consolidación de la “esencia” hombre presente ante la mano en el modo de pensar cristiano (el ens creatum -homo- como “peregrino de la tierra”)
d) la agudización de la presencia ante la mano del hombre a través de la interpretación del “subiectum”
e) la final unción del hombre a la desatada maquinación del ente (técnica-historiografía)

Pero cuando la esencia del ser (Seyn) se funda en el evento-apropiador (Ereignis), en el acaecimiento apropiador del hombre en el ser-ahí, ¿no es entonces recién verdaderamente determinado el ser (Seyn) -y no más sólo el ente- hacia el hombre, es decir, a partir de él? ¡No!, pues el acaecimiento-apropiador (Ereignis) en el ser-ahí es ya en sí trans-ferencia al ser (Seyn) como ese abismoso entretanto, en cuyo espacio-de-juego temporal se cruza la réplica del dios y del hombre con la contienda de tierra y mundo”

Para más elucidación acerca de la noción de Ereignis (acontecimiento apropiador) en Heidegger, ver el artículo de Antonio González “Hacia el Ereignis” que he colgado en la web del Centro