Acabar y empezar el año con Mozart

“Et incarnatus est” de la Misa en Do Menor, con Nathalie Dessay

Una canción alrededor del mundo

Playing For Change: Song Around the World | Stand By Me from Concord Music Group on Vimeo.

Derecho al delirio

Ah, este Galeano!

Amanecer

Christel Goltz

Ayer murió Christel Goltz, a los 96 años. Extraordinaria soprano de la ópera de Dresden, en su haber contaba con interpretaciones memorables como Leonora en Fidelio de Beethoven, la Tintorera en La Mujer Sin Sombra de Richard Strauss, y varios papeles wagnerianos, así como Marie en Wozzeck de Alban Berg o Elektra de Richard Strauss. Pero en la historia será recordada principalmente por su Salomé de Richard Strauss, que hace 60 años (en 1948) grabó con Keilberth de esta manera:


En esta escena final de la ópera, Salomé, después de besar la cabeza del bautista, recrimina su ceguera ante el amor, y concluye con la extraordinaria frase: "Pero el misterio del amor es más grande que el misterio de la muerte". Horrorizado ante esa exhibición, Herodes ordena a sus soldados que la maten.

Tristeza

“La tristeza no tiene fin, la felicidad sí”
Vinicius de Moraes, Maria Creuza y Toquinho, en 1970, grabaron así “A felicidade”, un tema de la película Orfeo Negro:

Largo

Del concierto nº 5 en Fa Menor,de Johann Sebastian Bach, en la interpretación de Murray Perahia (piano)

Fosca de Antonio Carlos Gomes

He aquí el aria para tenor de la ópera “Fosca” del compositor brasilero Gomes, tal como la grabara Josep Carreras en 1979

La Edad de Oro

Interludio del ballet de Shostakovich “La Edad de Oro” (1930), prohibido por las autoridades soviéticas.


El tema de este movimiento es la canción "Tea for Two" (Té para dos), compuesto originalmente por Vincent Youmans para el musical "No No Nanette". En 1928 el director Nikolai Malko le apostó a Shoshtakovich a que, después de escuchar por única vez la canción, no sería capaz de orquestala en menos de una hora. Shostakovich aceptó el desafío y ganó la apuesta al concluir su arreglo en 40 minutos. La canción es enormemente popular y fue grabada, entre otros, por Doris Day

Una clase acerca de la astrología

Primera clase de Las Lecciones Astrológicas de Oskar Adler, 3º nivel, dada el 6 de Octubre de 2008. Para oirla picar aquí

Kathleen Ferrier y Bach

La de Kathleen Ferrier, extraordinaria contralto inglesa que murió con 41 años de edad, era una voz única. Aquí puede escuchársela en un aria de La Pasión según San Mateo de J. S. Bach, grabada en vivo bajo la dirección de Karajan en 1950, tan solo dos años antes de su muerte. Aunque muchos prefieran versiones más “correctas históricamente” (es decir, con instrumentos supuestamente de la época y con voces de contraltos masculinos), creo que nadie puede superar a Ferrier o a Marian Anderson en esta música, ambas voces robustas de extraordinario poder y singularidad.

“Noche transfigurada” de Schoenberg

En la versión de Karajan dirigiendo a la Orquesta Filarmónica de Berlín, he aquí el final.

Fundamentos de la “interpretación” astrológica

Hasta donde sé, los astrólogos pueden dividirse en tres tipos, según la interpretación que dan a las posiciones astrales:

1) astrólogos que hablan de acontecimientos y circunstancias, de inclinación mayormente predictiva.

2) astrólogos de base “psicológica”, que interpretan las posiciones astrológicas (en astrología judiciaria) como expresión del carácter o la personalidad, y leen los movimientos planetarios como “despliegue del carácter”

3) astrólogos de base "esotérica", que interpretan los temas como una ocasión de "desarrollo" espiritual.

Los hay, por supuesto, que mezclan los tres enfoques.

La clave del “funcionamiento” de la astrología, y con más necesidad aún en el segundo y tercer tipo, reside completamente en la interpretación. Y esta es mi pregunta: ¿puede un astrólogo apropiarse de una "psicología” -esto es: una visión psicológica, que usualmente es la “junguiana” más o menos mal digerida- sin someter a crítica esta psicología pre-supuesta? ¿Puede un astrólogo interpretar “espiritualmente” sin explicitar ni justificar la “visión espiritual” sobre la que se funda su interpretación?

Hasta ahora no he encontrado ningún astrólogo que esté dispuesto a someter a crítica los presupuestos de su interpretación. Por lo cual tengo la creciente convicción de que la astrología -cuando no es ocasión de diversión social o de charla banal- es una herencia cultural de la antigüedad (y que, como tal merecería, ser re-pensada históricamente, con categorías muy diferentes que las actuales; lamentablemente los astrólogos no son muy afectos al pensamiento ni a la apreciación histórica) y que lo que hoy pasa por astrología ha llegado a un punto muerto, sostenido por el más terrible dogmatismo.

Tiefland, de d'Albert

Con ocasión del reciente Tiefland del Liceu, se han escrito cosas en los foros acerca de esta obra y de d'Albert. Me parece que en general la reacción ha sido considerar a Tiefland una obra interesante, aunque menor. Lo que sin duda es "menor" es su presencia en los teatros, pero no su belleza y su fuerza. Y ya quisiera yo tener la oportunidad de escuchar en vivo Die toten Augen, otra obra de d'Albert que tiene momentos de belleza embriagadora, aunque el argumento sea menos convincente que el de esta obra basada en Terra Baixa de Guimerá.
De todos modos, y para los que aún no la conozcan, he aquí algunas perlas de su partitura:

1) El aria de Pedro (Manelic), del primer acto, “Schau her, das ist ein Thaler”, en la versión de Wolfgang Windgassen de 1954, uno de los números principales:


2) el solo del bajo, Tommaso, en la versión de Kurt Moll (con Eva Marton) tomada de la grabación integral con Janowski. Atención a la orquesta, que en eso D'Albert es germánico:


3) El dúo de Pedro (Manelic) y Marta "Das Essen ist da" del último acto, cantado maravillosamente por Rudolf Schock e Isabel Strauss, de la grabación de finales de los 50:

La profusión melódica es arrebatadora, y retoma temas ya escuchados previamente en la ópera.

Carreras y Ricciarelli en plenitud

José Carreras y Katia Ricciarelli fueron magníficos cantantes que, en parte por decisiones inadecuadas respecto al repertorio, pronto arruinaron sus voces, cantando papeles demasiado pesados para sus bellos instrumentos.  Pero en la época de su esplendor ambos destacaron por la belleza de su timbre, así como por su canto apasionado y expresivo. Un ejemplo es este dúo de Roberto Devereux, de Donizetti, grabado en 1979:

Miseria de la psicología

En el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española se indican los siguientes significados de la palabra “miseria”:

1. Desgracia, trabajo, infortunio.
2. Estrechez, falta de lo necesario para el sustento o para otra cosa, pobreza extremada.
3. Avaricia, mezquindad y demasiada parsimonia.
4. Plaga pedicular, producida de ordinario por el sumo desaseo de quien la padece.
5. coloq. Cantidad insignificante. Me envió una miseria.

El sentido en que aquí empleo la expresión combina casi todos los anteriores y, en cierto sentido, se apoya en su interna dialéctica. Porque este es un tiempo de “infortunio” para la psicología, cuya razón principal se debe a su implícita posición como “sierva de la física” o, de modo más general, como “sirvienta del positivismo”. Positivismo, en este contexto, es la doctrina que considera que “lo real” (la “realidad”) son “los objetos naturales” y “los hechos” empíricamente contrastables y, por tanto, determinables espacio-temporalmente. Lo real viene a ser así “el conjunto de los hechos positivos”. Desde esa perspectiva, la naturaleza queda delimitada como el ámbito de hechos positivos determinados por las leyes de la física. Debiera ser claro que esta aproximación a “la naturaleza” tiene ya muy poco que ver con la antigua noción de “physis” en tanto que manifestación, proceso, autorrevelación, llegar a ser, emergencia y aparición del ente.

La psicología, que etimológicamente significa “el discurso -o la razón- de la psique” se acomoda desde su nacimiento como “ciencia” dentro de una supuesta “parcela” de la realidad -del conjunto de los hechos “positivos”-: las llamadas “ciencias sociales” o, lo que es más discutible aún, “ciencias humanas”. Estas vienen a ocuparse de un subconjunto del gran conjunto de los “hechos positivos”: el subconjunto de los hechos relacionados con el ser humano y sus formas de vida y que abarca por tanto a la sociología, la antropología, la historia, y lo que a finales del siglo XIX se delimitó como “ciencias del espíritu” o “ciencias de la cultura”. Pero mientras que grandes pensadores como Dilthey aún insistían en la radical disparidad no sólo metodológica sino de actitud entre “las ciencias de la naturaleza” y “las ciencias del espíritu”, actualmente el estudio de la “realidad humana” se ve cada vez más dominado por un enfoque naturalista. Y de este naturalismo padece la psicología, que aspira a colocarse ante “lo psíquico” del mismo modo en que la física se coloca ante “la naturaleza”: como un observador neutral que intenta “verificar” objetivamente un conjunto de hechos. Las diferencias metodológicas surgirían en todo caso de la especificidad de los “hechos” estudiados, pero nunca de la diversidad esencial del enfoque. En el mejor (y más triste) de los casos, la psicología usa un método “introspectivo” como complemento del método experimental en la ciencia física.

Esta naturalización se puede constatar en la tendencia cada vez mayor a reducir la psicología a “neurociencia” y la psique a epifenómeno de la actividad cerebral. Y el cerebro, ciertamente, es un objeto natural. Pero también puede constatarse en la llamada “psicología profunda” que, supuestamente, se ocupa de “lo interior” y, por definición, “invisible”. Ya el nacimiento del psicoanálisis, con Sigmund Freud, se encuentra bajo la fascinación del positivismo y la aspiración a erigirse en una ciencia entre las demás ciencias. Esta aspiración, aunque matizada, perdura en la psicología de C. G. Jung, quien con frecuencia insistió en atenerse a un enfoque “empírico”. Esta insistencia no es en absoluto consistente con la investigación junguiana, que postula “entidades” tan poco “factuales” o “empíricas” como "lo inconsciente” o “los arquetipos”, “los complejos” o “el proceso de individuación”. Jung por un lado quiso evitar toda “metafísica” (postulación de “realidades” no positivas) pero por el otro se sintió comprometido con “la realidad del alma” a la que, sin embargo, siguió concibiendo desde una perspectiva “naturalista”.

La miseria de la psicología consiste en que en su objeto abarca al sujeto mismo, no como la biología abarca al biólogo en tanto que parte de la realidad biológica, o la medicina abarca al médico constituido por la misma fisiología que estudia, sino de modo mucho más comprometido: la psicología estudia la conciencia, y por tanto el mismo “hacer psicología” se encuentra en cuestión: el hacer mismo de la psicología debiera ser objeto de la psicología. Aquí el estudio en tanto que actividad, el proceso mismo del estudio, es el objeto estudiado, de modo que no puede estar “fuera” de -colocado en frente, objetivamente, no implicado en- lo que estudia. Esta antigua intuición, que el alma es a su vez el objeto y el sujeto mismo de la psicología, intuición claramente formulada ya en un Marsilio Ficino, y también propuesta por Jung, nunca ha sido sin embargo “ejercida” y llevada a sus últimas consecuencias, dentro del contexto psicológico (aunque filosóficamente, ya Hegel profundizó en este empeño). La psicología no se psicologiza, el análisis no se analiza a sí mismo. El psicólogo, hasta hoy, se ha colocado ante la psique como si su propia “explicación” u “observación” fuera independiente de lo explicado y lo observado, es más: como si fuera independiente de la investigación misma. Ilusión que es precio del naturalismo y del positivismo. El “hecho” pareciera así permanecer “fuera” de la conciencia que lo estudia. Pero ¿es esto posible en psicología? ¿Qué precio tiene esta “disociación” -esta neurosis de la psicología (1)- que, si bien se niega programáticamente, sin embargo se practica sistemáticamente?

Dicho de otro modo: ¿puede la psique ser tratada como un “objeto” natural, independiente de la misma inteligencia que se ocupa de este objeto, más aún, independientemente de la misma ocupación? El que se coloque este objeto “imaginativamente” en un cierto “espacio interior” (dejando todo “espacio exterior” a merced de las otras “ciencias”) no cambia la mirada “naturalista” y sus temibles presuposiciones. Se postula así un “espacio” interior tan “natural” y fáctico (es decir: positivo) como el “espacio -o realidad- exterior”, y un sujeto que arbitrariamente se encuentra en el límite de ambos, y se comporta de la misma manera ante uno y otro espacio. Este “sujeto” intocado en la observación, tanto externa como interna, no es otro que “el yo”, "el ego": la “conciencia” del investigador que no se hace cuestión de sí misma. La psique es así “contenida” en un ámbito que pareciera no afectar al ego, que pretende estudiarla con el mismo grado de “neutralidad” con que estudia la “realidad exterior”. Esta supuesta “realidad interior” es así un ámbito cerrado, “embotellado” y separado de la “realidad exterior”, a lo sumo “contenido” en la realidad exterior, pero sólo accesible para una “metodología” específica. El sujeto que estudiaría tal supuesta “realidad interior” permanece así intocado por esa metodología y en una actitud básicamente “ingenua”. Este es el precio que la psicología analítica paga por ser “pre-kantiana”, es decir: pre-crítica. O más llanamente: totalmente acrítica.

La psicología se defiende así de volverse consciente de sí misma. Es una psicología “natural” (naturalista), “positiva” (positivista), y olvidada de sí en tanto que “logos” o racionalidad. En este olvido de sí, en esta “aceptación ingenua” de una “realidad de hecho”, una realidad precisamente por ello “no-psicológica”, se funda la miseria de la psicología y es una de las razones por la que eventualmente tiende a extinguirse como tal, o a quedar reducida a un ámbito meramente subjetivo, íntimo y personal (ilusorio), que deja intocado el conocimiento del mundo, que deja intacta la “visión” de la realidad aportada por el positivismo, y que se refugia en la trastienda de una supuesta vida “interior” inoperante, ineficaz e impotente para poner justamente en cuestión sus propios presupuestos. La preocupación de la psicología con los “hechos” psíquicos la preserva en su ceguera y su impotencia para someter a crítica la posición “egoica”, “fáctica” (positiva y positivista), y hacerse cuestión de sí misma como conciencia de la conciencia (y de la inconsciencia).

De este modo la alternativa ante la que se encuentra hoy la psicología es también producto de su miseria no reconocida: o devenir “ciencia empírica” (neurociencia, conductismo, etc.) y abandonar el logos de la psique o ser el reducto de una serie de expectativas new age: la preservación de un mundo interior y subjetivo de realidades personales positivizadas a merced del ego y de su enaltecimiento -su búsqueda de sentido individual-, que deja intocada la convicción en la “verdad” de una realidad externa supuestamente constituída por “hechos positivos”. Es necesario aquí aludir al magnífico artículo de W. Giegerich, “El error básico de la psicología en la oposición entre individual y colectivo”

(1) La expresión está tomada de un artículo de Wolfgang Giegerich, cuyo primer volumen de ensayos reunidos lleva también por título “La neurosis de la psicología”

Schubert: Quinteto póstumo para 2 violonchelos

Comienzo del Adagio del Quinteto D 956 op. 163, tal como lo grabara en 1941 el Cuarteto de Budapest

La cuestión “realidad/irrealidad”: Giegerich vs. Hillman

“Una vez más la cuestión realidad/irrealidad: respuesta a Hillman” es la respuesta que Giegerich dio a las objeciones que Hillman hizo a su artículo “Matanzas”, con el que Giegerich “oficialmente” daba un paso más allá de la psicología arquetipal e inauguraba su propio enfoque de la psicología como la atención a “la vida lógica del alma”.
Con la amable autorización de Wolfgang Giegerich presento por primera vez en castellano este agudo artículo, que hasta ahora sólo estaba disponible en inglés en la web de Rubedo

En él puede leerse, entre otras cosas:
“Hillman dice: los Dioses son inmortales. Estoy de acuerdo. Pero considero “inmortal” como un atributo imaginal de los Dioses y no como un hecho literal, del mismo modo que no creo que dos personas que se prometen eterno amor no sean libres de llegar a divorciarse unos años después o que deban considerarse mentirosos si se separan. El mismo Hillman es aquí culpable de “concretismo mal ubicado”. Precisamente porque la psique crea realidad siempre de nuevo, también crea sus Dioses, juntos con toda la experiencia del mundo de un pueblo o cultura. Pero si esta cultura o pueblo han pasado, sus Dioses con toda su inmortalidad también han pasado. Cuando digo que no se puede tener a Zeus sin sacrificios de toros, quiero decir que Zeus no es una “substancia” intemporal con diversos “atributos”. Los Dioses son hilos en trama llamada “nación” o “cultura”, son imágenes en el “poema” mayor que el alma crea en y a través de una cultura histórica dada (con todas sus costumbres, rituales, ideas, organización social y política, su estilo de economía, su estadio de tecnología, etc.). Así como no se puede quitar una imagen individual de un poema e insertarla en otro poema sin distorsionarlo todo, no se pueden extraer los dioses griegos del contexto total del “poema” llamado Antigua Cultura Griega e insertarlos en el mundo moderno. O bien se puede hacerlo, pero entonces, aúnque se pretende que no son meras alegorías, se los reduce al status de alegorías, citas, “schöngeistiges Bildungsgut”, categorías abstractas... Y a la vez se bloquea el camino para ver y honrar al dios o los dioses reales de nuestro tiempo. Esto no implica negar que todavía hoy haya sueños arquetipales y otras experiencias visionarias, en los que pueden aparecer auténticas imágenes de los antiguos dioses. Pero entonces sólo aparecen en la esfera privada, personal, subjetiva, del individuo moderno, al igual que, por ejemplo, la antigua rueca puede reaparecer como parte del hobby privado de alguna persona, si bien es claro que ya no puede ser un factor económico real ni un medio de producción viable. Aquellos dioses no son parte de nuestra vida pública, objetiva ni de nuestro conocimiento oficial, tal como fueron los dioses en tiempos antiguos y arcaicos, cuando la “teología” y el ritual impregnaban la totalidad de la vida, el Estado y el conocimiento integral acerca del mundo. Como dijo Jung, Zeus ya no habita en el Olimpo, es decir, el mundo real. Hillman probablemente tiene razón: los dioses aún “habitan nuestra subjetividad y gobiernan nuestros actos”, pero se olvida de añadir que tales dioses, que se han retirado a nuestra subjetividad, ya no son dioses, sino dioses aufgehobene (trascendidos y superados). Los dioses en los sueños modernos son “abgesunkenes Kulturgut”, así como nuestra psicología personal, privada, es en general la historia pasada del alma en tanto trascendida y superada (“aufgehoben”), y en este sentido no es lógicamente real. La psicología en cuanto psicología del individuo subjetivo es eo ipso atención a lo que por definición es obsoleto (pero no obstante “real” en el sentido ontológico de Hillman; por “obsoleto” no deseo indicar que uno no debiera atender su propia vida onírica y psicología personal, sus síntomas; deseo expresar meramente su status lógico). Los antiguos griegos no tenían una psicología privada, subjetiva, así como no tenían una división entre trabajo y tiempo libro o hobby (en cambio sí tenían esclavos). Estas son adquisiciones de la era moderna e indicadores de que nuestra vida se ha vuelto mucho más compleja lógicamente.”

Puede leerse el artículo íntegro picando aquí

Las leyes del mercado

The Last Laugh - George Parr - Subprime - subtitulos
by erioluk

Logos: Heidegger y Heráclito

He incluido en la web del Centro el fascinante ensayo de Heidegger, “Logos”, que contiene su interpretación del fragmento 50 de Heráclito, usualmente traducido como:
Si se atiende a la Verdad (Logos), y no a mí, sabio será reconocer que todo es uno
Heidegger descarta todas las interpretaciones académicas así como las del “sano sentido común” que no son sino malinterpretaciones, e intenta re-pensar lo pensado por Heráclito. Este artículo no sólo es fundamental desde una perspectiva filosófica, sino también para comprender en qué sentido un psicólogo profundo como Giegerich hablará de “la vida lógica del alma”, donde lógica tiene que ver con el logos de Heráclito.
Las palabras “lógica”, “logia”, “legado”, “lección”, “lectura”, “ligar”, “diálogo” (al igual que el sufijo “logía”, como en “psicología", “biología”, “cosmología”, etc.) son otras tantas expresiones que en nuestro idioma remiten al logos, que suele traducirse (inadecuadamente) por “razón”, “verdad”, “ley”, “lenguaje”, “estudio”.
En este ensayo, entre otras cosas, Heidegger apunta:

La sentencia de Heráclito parece comprensible desde todos los puntos de vista. Sin embargo, aquí todo sigue siendo cuestionable. Lo más cuestionable de todo es lo más evidente, a saber, nuestra presuposición de que, para nosotros, los que hemos venido después, para la inteligencia de la que nos servimos todos los días, lo que Heráclito dice tiene, de un modo inmediato, que resultar evidente. Es esto una exigencia que, presumiblemente, no se ha cumplido ni siquiera para los contemporáneos de Heráclito, como tampoco se ha cumplido para sus compañeros de viaje.
***
¿Qué puede hacer la Lógica, logiké (episteme), del tipo que sea, si no empezamos nunca prestando atención al Logos y yendo tras su esencia inicial?
***
Expresión y significado se toman desde hace tiempo como los fenómenos que, de un modo incuestionable, presentan los rasgos del lenguaje. Pero ellos ni alcanzan propiamente la región de la marca esencial inicial del lenguaje ni son capaces en absoluto de determinar esta región en sus rasgos fundamentales. El hecho de que, de un modo inadvertido y muy pronto, como si no hubiera ocurrido nada, decir prevalezca como legen (poner) y, en consecuencia, hablar aparezca como legein, ha dado como fruto una extraña consecuencia. El pensar humano ni se asombró nunca de este acaecimiento ni advirtió aquí un misterio que oculta un envío esencial del ser al hombre, un misterio que tal vez reserva este envío para aquel momento del sino en el que la conmoción del hombre no sólo alcance la situación de éste y a su estado sino que haga tambalear la esencia misma del hombre.
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¿qué es el oír? … Si nuestro oír fuera ante todo una captación y transmisión de sonidos, y no fuera más que esto, un proceso al que luego se asociaran otros, entonces lo que ocurriría sería que lo sonoro entraría por un oído y saldría por el otro. Esto es lo que de hecho ocurre cuando no nos concentramos a escuchar lo que se nos dice. Pero lo que se nos dice es lo que está-delante que, reunido, ha sido extendido delante. El oír es propiamente este concentrarse que se recoge para la interpelación y la exhortación. El oír es en primer lugar la escucha concentrada. En lo escuchable esencia el oído. Oímos cuando somos todo oídos. Pero la palabra «oído» no designa el aparato sensorial auditivo. Los oídos, tal como los conocen la Anatomía y la Fisiología, en tanto que instrumentos sensoriales, no dan lugar nunca a un oír, ni siquiera cuando entendemos éste únicamente como un percibir ruidos, sonidos, notas. Un percibir tal no se deja ni constatar por medio de la Anatomía, ni comprobar por medio de la Fisiología, ni en modo alguno aprehender por medio de la Biología como un proceso que se desarrolla en el seno del organismo, si bien el percibir sólo vive siendo corporal. De este modo, mientras al considerar el escuchar, tal como hacen las ciencias, partamos de lo acústico, estamos poniéndolo todo cabeza abajo. Pensamos equivocadamente que el activar los instrumentos corporales del oído es propiamente el oír. Y que, en cambio, el escuchar en el sentido de la escucha y de la atención obediente no es más que una transposición de aquel auténtico escuchar al plano de lo espiritual. En el terreno de la investigación científica se pueden constatar muchas cosas útiles. Se puede mostrar que oscilaciones periódicas de la presión del aire que tengan una determinada frecuencia se sienten como notas. Desde este tipo de constataciones sobre el oído se puede organizar una investigación que en última instancia sólo dominan los especialistas en Psicología Sensorial.
En cambio, sobre lo que es propiamente el escuchar tal vez sólo se pueda decir poco que realmente concierna a cada hombre de un modo inmediato. Aquí lo que hay que hacer no es investigar sino, reflexionando, prestar atención a lo simple. De este modo, a lo que es propiamente el oír pertenece justamente esto: que el hombre puede equivocarse al oír, desoyendo lo esencial. Si los oídos no pertenecen de un modo inmediato al auténtico escuchar en el sentido de la escucha (atenta), entonces la cuestión del escuchar y de los oídos es algo muy peculiar. No oímos porque tenemos oídos. Tenemos oídos y, desde el punto de vista corporal, podemos estar equipados de oídos porque oímos. Los mortales oyen el trueno del cielo, el susurro del bosque, el fluir de la fuente, los sonidos de las cuerdas de un instrumento, el matraqueo de los motores, el ruido de la ciudad, sólo y únicamente en la medida en que, de un modo u otro, pertenecen o no pertenecen a todo esto. Somos todo oídos cuando nuestra concentración se traslada totalmente a la escucha y ha olvidado del todo los oídos y el mero acoso de los sonidos. Mientras oigamos sólo el sonido de las palabras como la expresión de uno que está hablando, estamos muy lejos aún de escuchar. De este modo tampoco llegaremos nunca a haber oído algo propiamente. Pero entonces, ¿cuándo ocurre esto? Hemos oído cuando pertenecemos a lo que nos han dicho
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Desde los comienzos del pensar occidental, el ser de los entes se despliega como lo único digno de ser pensado. Si esta constatación histórica la pensamos en el sentido de la historia acontecida, se verá primeramente dónde descansan los comienzos del pensar occidental: el hecho de que en la época griega el ser del ente se haya convertido en lo digno de ser pensado es el comienzo de Occidente, es la fuente oculta de su sino. Si este comienzo no guardara lo sido, es decir, la coligación de lo que todavía mora y perdura, ahora no prevalecería el ser del ente desde la esencia de la técnica de la época moderna. Por esta esencia, hoy en día todo el globo terráqueo es transformado y conformado en vistas al ser experienciado por Occidente, el ser representado en la forma de verdad de la Metafísica europea y de la ciencia.
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¡Qué habría acaecido propiamente si Heráclito -y después de él los griegos- hubieran pensado propiamente la esencia del lenguaje como Logos, como la posada que recoge y liga! Hubiera acaecido nada menos que esto: los griegos hubieran pensado la esencia del lenguaje desde la esencia del ser. es más la hubieran pensado incluso como éste. Porque ò Logos es el nombre para el ser del ente. Pero todo esto no acaeció. En ninguna parte encontramos huellas de que los griegos hayan pensado la esencia del lenguaje de un modo inmediato desde la esencia del ser. En lugar de esto, el lenguaje -y además los griegos fueron en ésto los primeros-, a partir de la emisión sonora, fue representado como phoné, como sonido y voz, desde el punto de vista fonético. La palabra griega que corresponde a nuestra palabra «lengua» se llama glóssa, la lengua (órgano de la boca). El lenguaje es phoné semantiké, la emisión sonora que designa algo. Esto quiere decir: el lenguaje, desde el principio, alcanza el carácter fundamental que caracterizamos luego con el nombre de «expresión». Esta representación del lenguaje, que si bien es correcta, torna a éste desde fuera, a partir de este momento no ha dejado nunca de ser la decisiva (la que da la medida). Lo es aún hoy. El lenguaje vale como expresión y viceversa. Gustamos de representarnos toda forma de expresión como una forma de lenguaje. La historia del arte habla del lenguaje de las formas. Sin embargo, una vez, en los comienzos del pensar occidental, la esencia del lenguaje destelló a la luz del ser. Una vez, cuando Heráclito pensó el Logos como palabra directriz para, en esta palabra, pensar el ser del ente. Pero el rayo se apagó repentinamente. Nadie cogió la luz que él lanzó ni la cercanía de aquello que él iluminó.
Sólo veremos este rayo si nos emplazamos en la tempestad del ser. Pero hoy en día todo habla en favor de que el único esfuerzo del hombre es ahuyentar esta tempestad. Se hace todo lo posible para disparar contra las nubes con el fin de tener calma ante la tempestad. Pero esta calma no es ninguna calma. Es sólo una anestesia; una anestesia contra el miedo al pensar.
Porque el pensar, ciertamente, es algo muy especial. La palabra de los pensadores no tiene autoridad. La palabra de los pensadores no conoce autores en el sentido de los escritores. La palabra del pensar es pobre en imágenes y no tiene atractivo. La palabra del pensar descansa en una actitud que le quita embriaguez y brillo a lo que dice. Sin embargo, el pensar cambia el mundo. Lo cambia llevándolo a la profundidad de pozo, cada vez más oscura, de un enigma, una profundidad que cuanto más oscura es, más alta claridad promete.
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Puede leerse el artículo entero picando aquí

Mantener el recalentamiento global por debajo de los 2ºC

En este momento los líderes europeos están decidiendo nuestra respuesta al cambio climático. ¿Liderarán la lucha por mantener el calentamiento global por debajo de los 2º C?

Sigue la evolución del debate desde aquí

Baudrillard: La transparencia del mal y la estética

En su monumental “Nietzsche” (1) , Martin Heidegger recuerda las frases que Hegel escribió en sus Lecciones sobre Estética:

...Sin embargo en este sentido no hay al menos ninguna necesidad absoluta a mano para que el asunto sea traído a la representación por el arte … En todas estas relaciones el arte es y permanece para nosotros, con respecto a su determinación más elevada, algo ya pasado.

Heidegger añade: 

“No se puede refutar estas afirmaciones y llevarse por delante toda la historia y los acontecimientos que están detrás de ellas objetando contra Hegel que desde 1830 hemos tenido muchas obras de arte considerables a las que podríamos señalar. Hegel nunca quiso denegar la posibilidad de que en el futuro también se originarían y se estimarían obras de arte. El hecho de tales obras individuales, que existen como obras sólo para el disfrute de pocos sectores de la población, no habla contra Hegel, sino a su favor. Es una prueba de que el arte ha perdido su poder de ser lo absoluto, ha perdido su poder absoluto”.

Algo de esto alienta en el siguiente ensayo de Jean Baudrillard -texto extraído del libro “La transparencia del mal” (Ensayo sobre los fenómenos extremos), Jean Baudrillard, Págs. 20/25; editorial Anagrama, Barcelona, España, febrero 1991:

Vemos proliferar el Arte por todas partes, y más rápidamente aún el discurso sobre el Arte. Pero en lo que sería su genio propio, su aventura, su poder de ilusión, su capacidad de denegación de lo real y de oponer a lo real otro escenario en el que las cosas obedecieran a una regla de juego superior; una figura trascendente en la que los seres, a imagen de las líneas y colores en una tela, pudieran perder su sentido, superar su propio final y, en un impulso de seducción, alcanzar su forma ideal, aunque fuera la de su propia destrucción, en esos sentidos, digo, el Arte ha desaparecido. Ha desaparecido como pacto simbólico por el cual se diferencia de la pura y simple producción de valores estéticos que conocemos bajo el nombre de cultura: proliferación hacia el infinito de los signos, reciclaje de formas pasadas y actuales. Ya no existe regla fundamental, criterio de juicio ni de placer.

Hoy, en el campo estético, ya no existe un Dios que reconozca a los suyos. 0, según otra metáfora, ya no existe un patrón-oro del juicio y el placer estéticos. Le ocurre lo mismo que a las divisas: actualmente ya no pueden intercambiarse y cada una de ellas flota por sí misma, sin conversión posible en valor o en riqueza reales.
El arte se halla en la misma situación: en la fase de una circulación super rápida y de un intercambio imposible. La «obras» ya no se intercambian, ni entre sí ni en valor referencial. Ya no tienen la complicidad secreta que constituye la fuerza de una cultura. Ya no las leemos, sólo las decodificamos de acuerdo con unos criterios cada vez más contradictorios.

En el arte nada se contradice. La Neo-Geometría, el Nuevo Expresionismo, la Nueva Abstracción, la Nueva Figuración, todo coexiste maravillosamente en una indiferencia total. Como todas esas tendencias carecen de genio propio, pueden coexistir en un mismo espacio cultural. Como suscitan en nosotros una indiferencia profunda, podemos aceptarlas simultáneamente.

El mundo artístico ofrece un aspecto extraño. Es como si hubiera una stasis del arte y de la inspiración. Es como si lo que se había desarrollado magníficamente durante varios siglos se hubiera inmovilizado súbitamente, petrificado por su propia imagen y su propia riqueza. Detrás de todo el movimiento convulsivo del arte contemporáneo existe una especie de inercia, algo que ya no consigue superarse y que gira sobre sí en una recurrencia cada vez más rápida. Stasis de la forma viva del arte y, al mismo tiempo, proliferación, inflación tumultuosa, variaciones múltiples sobre todas las formas anteriores (la vida motor de lo que ha muerto). Todo ello es lógico: allí donde hay estasis, hay metástasis. Allí donde deja de ordenarse una forma viviente, allí donde deja de funcionar una regla de juego genético (en el cáncer), las células comienzan a proliferar en el desorden. En el fondo, dentro del desorden actual del arte podría leerse una ruptura del código secreto de la estética, de igual manera que en determinados desórdenes biológicos puede leerse una ruptura del código genético.

A través de la liberación de las formas, las líneas, los colores y las concepciones estéticas, a través de la mezcla de todas las culturas y de todos los estilos, nuestra sociedad ha producido una estetización general, una promoción de todas las formas de cultura sin olvidar las formas de anticultura, una asunción de todos los modelos de representación y de antirrepresentación. Si en el fondo el arte sólo era una utopía, es decir, algo que escapa a cualquier realización, hoy esta utopía se ha realizado plenamente: a través de los media, la informática, el vídeo, todo el mundo se ha vuelto potencialmente creativo. Incluso el antiarte, la más radical de las utopías artísticas, se ha visto realizado a partir del momento en que Duchamp instaló su portabotellas y de que Andy Warhol deseó convertirse en una máquina. Toda la maquinaria industrial del mundo se ha visto estetizada, toda la insignificancia del mundo se ha visto transfigurada por la estética.

Se dice que la gran tarea de Occidente ha sido la mercatilización del mundo, haberlo entregado todo al destino de la mercancía. Convendría decir más bien que ha sido la estetización del mundo, su puesta en escena cosmopolita, su puesta en imágenes, su organización semiológica. Lo que estamos presenciando más allá del materialismo mercantil es una semiurgia de todas las cosas a través de la publicidad, los media, las imágenes. Hasta lo más marginal y lo más banal, incluso lo más obsceno, se estetiza, se culturaliza, se museifica. Todo se dice, todo se expresa, todo adquiere fuerza o manera de signo. El sistema funciona menos gracias a la plusvalía de la mercancía que a la plusvalía estética del signo.

Con el minimal art, el arte conceptual, el arte efímero, el antiarte, se habla de desmaterialización del arte, de toda una estética de la transparencia, de la desaparición y de la desencarnación, pero en realidad es la estética la que se ha materializado en todas partes bajo forma operacional. A ello se debe, además, que el arte se haya visto forzado a hacerse minimal, a interpretar su propia desaparición. Lleva un siglo haciéndolo, obedeciendo todas las reglas del juego. Intenta, como todas las formas que desaparecen, reduplicarse en la simulación, pero no tardará en borrarse totalmente, abandonando el campo al inmenso museo artificial y a la publicidad desencadenada.

Vértigo ecléctico de las formas, vértigo ecléctico de los placeres: ésta era ya la figura del barroco. Pero, en el barroco, el vértigo del artificio también es un vértigo carnal. Al igual que los barrocos, somos creadores desenfrenados de imágenes, pero en secreto somos iconoclastas. No aquellos que destruyen las imágenes sino aquellos que fabrican una profusión de imágenes donde no hay nada que ver. La mayoría de las imágenes contemporáneas, video, pintura, artes plásticas, audiovisual, imágenes de síntesis, son literalmente imágenes en las que no hay nada que ver, imágenes sin huella, sin sombra, sin consecuencias. Lo máximo que se presiente es que detrás de cada una de ellas ha desaparecido algo. Y sólo son eso: la huella de algo que ha desaparecido. Lo que nos fascina en un cuadro monocromo es la maravillosa ausencia de cualquier forma. Es la desaparición -bajo forma de arte todavía- de cualquier sintaxis estética, de la misma manera que en el transexual nos fascina la desaparición -bajo forma de espectáculo todavía- de la diferencia sexual. Las imágenes no ocultan nada, no revelan nada, en cierto modo tienen una intensidad negativa. La única e inmensa ventaja de una lata Campbell de Andy Warhol es que ya no obliga a plantearse la cuestión de lo bello y de lo feo, de lo real o de lo irreal, de la trascendencia o de la inmanencia, exactamente igual como los íconos bizantinos permitían dejar de plantearse la cuestión de la existencia de Dios -sin dejar de creer en él, sin embargo.

Ahí está el milagro. Nuestras imágenes son como los íconos: nos permiten seguir creyendo en el arte eludiendo la cuestión de su existencia. Así pues, tal vez haya que considerar todo nuestro arte contemporáneo como un conjunto ritual para uso ritual, sin más consideración que su función antropológica, y sin referencia a ningún juicio estético. Habríamos regresado de ese modo a la fase cultural de las sociedades primitivas (el mismo fetichismo especulativo del mercado artístico forma parte del ritual de transparencia del arte).

Nos movemos en lo ultra- o en lo infraestético. Inútil buscarle a nuestro arte una coherencia o un destino estético. Es como buscar el azul del cielo por el lado de los infrarrojos o los ultravioletas.

Así pues, en este punto, no encontrándonos ya en lo bello ni en lo feo, sino en la imposibilidad de juzgarlos, estamos condenados a la indiferencia. Pero más allá de la indiferencia, y sustituyendo al placer estético, emerge otra fascinación. Una vez liberados lo bello y lo feo de sus respectivas obligaciones, en cierto modo se multiplican: se convierten en lo más bello que lo bello o en lo más feo que lo feo. Así, la pintura actual no cultiva exactamente la fealdad (que sigue siendo un valor estético), sino lo más feo que lo feo (el bad, el worse, el kitsch), una fealdad a la segunda potencia en tanto que liberada de su relación con su contrario. Desprendidos del «verdadero» Mondrian, somos libres de pintar «más Mondrian que Mondrian». Liberados de los auténticos naif, podemos pintar “más naif que los naif”, etc. Liberados de lo real, podemos pintar más real que lo real: hiperreal. Precisamente todo comenzó con el hiperrealismo y el pop Art, con el ensalzamiento de la vida cotidiana a la potencia irónica del realismo fotográfico. Hoy, esta escalada engloba indeferenciadamente todas las formas de arte y todos los estilos, que entran en el campo transestético de la simulación.
En el propio mercado del arte existe un paralelo a esta escalada. También allí, al haber terminado con cualquier ley mercantil del valor, todo se vuelve «más caro que caro», caro a la potencia dos: los precios se vuelven desorbitados, la inflación delirante. De la misma manera que cuando desaparece la regla del juego estético éste comienza a corretear en todas direcciones, también cuando se pierde toda referencia a la ley de cambio, el mercado bascula en una especulación desenfrenada.
Idéntico desbocamiento, idéntica locura, idéntico exceso. La llamarada publicitaria del arte está en relación directa con la imposibilidad de cualquier evaluación estética. El valor brilla en la ausencia del juicio de valor. Es el éxtasis del valor.

Por tanto, actualmente existen dos mercados del arte. Uno de ellos sigue regulándose a partir de una jerarquía de valores, aunque éstos sean ya especulativos. El otro está hecho a imagen de los capitales flotantes e incontrolables del mercado financiero; es una especulación pura, una movilidad total que, diríase, no tiene otra justificación que la de desafiar precisamente la ley del valor. Este mercado del arte tiene mucho de poker o de potlatch, de space-opera en el hiperespacio del valor. ¿Debemos escandalizarnos? No tiene nada de inmoral. De la misma manera que el arte actual está más allá de lo bello y de lo feo, también el mercado está más allá del bien y del mal.

(1) Martin Heidegger, Nietzsche, trad. David Farrell Krell, ed Harper Collins, 1991.

Un cantante de excepción: Thomas Quasthoff

Aquí, en el segundo de los Kindertotenlieder, de Mahler, bajo la dirección de Riccardo Chailly con la Orquesta del Concertgebouw de Amsterdam, en mayo de 2006:



El mismo lied, aquí acompañado con piano en 2007:

Hegel y la psico-logía (1)

Wolfgang Giegerich ha descripto la evolución de su pensamiento psico-lógico (dedicación al logos de la psique) como un “avance” desde Heidegger y la preocupación “ontológica” hacia Hegel y el tema “lógico” (1)

De hecho, la afinidad de Giegerich con Hegel va mucho más allá del mero empleo de terminología hegeliana (negatividad, mediación, superación -aufhebung: anulación, cancelación, integración y sublimación-, dialéctica, etc.). La idea misma de “alma” (que en Giegerich es la imagen no de una sustancia sino, en todo caso, de un movimiento) es análoga a la noción hegeliana de “espíritu”, el cual no deja de tener afinidad con el spiritus Mercurio de los alquimistas.

Es pensamiento de Giegerich es de difícil comprensión, si no se tiene una captación del aún más difícil (pero enormemente riguroso) pensamiento de Hegel. Es por ello que acabo de publicar en la página web del Centro el Prólogo y la Introducción a la Fenomenología del Espíritu, obra fundamental en la filosofía hegeliana. Pero esta obra no puede leerse sin más ni más, dando por supuesto los significados cotidianos de expresiones tales como “ciencia”, “concepto”, “espíritu”, “lógica”,“negatividad”, “mediación” y otros decisivos en la obra de Hegel.

Para empezar, Hegel entiende por “ciencia” y “científico” algo muy diverso y muy alejado de lo que hoy llamamos investigación científica o sus resultados, que se dan en el reino de la positividad y no el de la negatividad (el “mundo invertido”). Su noción se acerca mucho más a la idea griega de episteme (un saber plenamente fundado) y podría sustituírse por “sabiduría” o, mejor aún, “saber absoluto”. Ciencia para Hegel es la filosofía que ha dejado de ser “amor (= philo) por la sabiduría (sophía)” para llegar a ser la sabiduría misma, incondicionada (sin condiciones ni límites ajenos a sí misma) y, por lo mismo, absoluta (absuelta de toda relatividad, de todo condicionamiento exterior, y en la que la forma se adecúa al contenido, de modo de llegar a ser este contenido mismo: la sustancia es sujeto)

Cualquier saber, o pretendido saber, que sea una recolección de informaciones, un conglomerado de datos, o un tejido de hipótesis, esta así lejos de poder aspirar al nombre de “ciencia” y, según Hegel, “se le debe incluir, de hecho, entre las invenciones a que se recurre para eludir la cosa misma y para combinar la apariencia de la seriedad y del esfuerzo con la renuncia efectiva a ellos. En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras sí. Asimismo, la diversidad es más bien el límite de la cosa; aparece allí donde la cosa termina o es lo que ésta no es. Esos esfuerzos en torno al fin o a los resultados o acerca de la diversidad y los modos de enjuiciar lo uno y lo otro representan, por tanto, una tarea más fácil de lo que podía tal vez parecer. En vez de ocuparse de la cosa misma, estas operaciones van siempre más allá; en vez de permanecer en ella y de olvidarse en ella, este tipo de saber pasa siempre a otra cosa y permanece en sí mismo, en lugar de permanecer en la cosa y entregarse a ella. Lo más fácil es enjuiciar lo que tiene contenido y consistencia; es más difícil captarlo, y lo más difícil de todo la combinación de lo uno y lo otro: el lograr su exposición”.

Hegel advierte que “la cosa misma” (el objeto, la materia en cuestión en sí) posee su inherente necesidad, que se manifiesta en su propio auto-despliegue, en su proceso de llegar a ser lo que es. Esto que la cosa misma es, contiene y preserva su proceso. De modo que el “resultado” desprendido o separado (abs-traído) de su misma auto-constitución, de su propio devenir, no es sino una abstracción, una forma estática, desanimada, separada y finita, cuyo contenido ya no es la vida misma (la vida lógica) que la alienta: el cadáver que la tendencia deja tras de sí.

“El capullo desaparece al abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo. Pero la contradicción ante un sistema filosófico o bien, en parte, no suele concebirse a sí misma de este modo, o bien, en parte, la conciencia del que la aprehende no sabe, generalmente, liberarla o mantenerla libre de su unilateralidad, para ver bajo la figura de lo polémico y de lo aparentemente contradictorio momentos mutuamente necesarios”.

No sólo "la cosa misma", "la cuestión misma", "la sustancia”, posee su propia vida lógica, su despliegue inherente y necesario, sino que la forma de conocerla ha de ser este mismo despliegue, de modo que el conocimiento no es externo al objeto, ni el tema externo a la forma en que el sujeto lo capta, sino que ambos devienen uno: la ciencia es la forma en que la cosa misma toma conciencia de sí, se hace autoconsciente. El conocimiento en tanto que ciencia está permeado así de esta inherente necesidad, de una carencia de contingencias. El método no es una forma de avanzar fijada de antemano sino el camino que hace la cosa misma en función de su propia dinámica, de su propia negatividad. No se trata aquí de aplicar una forma, o una fórmula, o un método externo a un material -a un tema, a su sustancia- a fin de conformarlo, lo cual permanece siempre exterior a la cosa misma y, por tanto, sigue siendo un vacío formalismo. Esto es usual en el pensamiento llamado esotérico (y que abarca a la astrología), donde una fórmula o un esquema (digamos, el cuaternario de los elementos, o la variación sobre los doce signos y las doce casas) es aplicado inclementemente a cualquier tema, y también en la psicología analítica con sus repetitivos esquemas de funciones psicológicas, diagramas y polaridades fijadas de ego/Sí-Mismo, consciente/inconsciente, yo/sombra, animus/anima y así sucesivamente. Por ello su resultado no es sino una continua repetición, una suerte de monotonía en la que, se trate el tema que se trate, siempre se dice lo mismo, y esto mismo permanece abstracto, inerte (sin vida lógica, sin “alma”), una fórmula que queda así vaciada de vida, siempre igual a sí misma, en una identidad desprovista de contenido en movimento: lo mismo del comienzo es lo mismo del final sin desarrollo, mediación, transformación concreta . Aunque se hable de dinamismo, la forma permanece fija, y se trata así de una dinámica polos estáticos. En esta repetición de la misma fórmula el contenido concreto de cada situación se evapora, no por haberse dinamizado hasta mostrar su propia vida lógica, sino por haberse "congelado" para ser sólo un ejemplo más... de lo mismo. Así, cada circunstancia, cada “caso”, es sólo una ilustración de la misma máxima, del mismo principio, de la misma fórmula. Se trabaja con casos que “ilustran”, “ejemplifican” siempre el mismo proceder estático.

“En lo que respecta al contenido, los otros recurren a veces a medios demasiado fáciles para lograr una gran extensión. Despliegan en su terreno gran cantidad de materiales, todo lo que ya se conoce y se ha ordenado y, al ocuparse preferentemente de cosas extrañas y curiosas, aparentan tanto más poseer el resto, aquello que ya domina el saber a su manera, y con ello lo que aun no se halla ordenado, y someterlo así todo a la idea absoluta, que de este modo parece reconocerse en todo y prosperar en forma de ciencia desplegada. Pero, sí nos paramos a examinar de cerca este despliegue, se ve que no se produce por el hecho de que uno y lo mismo se configura por sí mismo de diferentes modos, sino que es la informe repetición de lo uno y lo mismo, que no hace más que aplicarse exteriormente a diferentes materiales, adquiriendo la tediosa apariencia de la diversidad. Cuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetición de la misma formula, la idea de por sí indudablemente verdadera sigue manteniéndose realmente en su comienzo. Si el sujeto del saber se limita a hacer que dé vueltas en torno a lo dado una forma inmóvil, haciendo que el material se sumerja desde fuera en este elemento quieto, esto, ni más ni menos que cualesquiera ocurrencias arbitrarias en torno al contenido, no puede considerarse como el cumplimiento de lo que se había exigido, a saber: la riqueza que brota de sí misma y la diferencia de figuras que por sí misma se determina. Se trata más bien de un monótono formalismo, que sí logra establecer diferencias en cuanto al material es, sencillamente, porque éste estaba ya presto y era conocido. Y trata de hacer pasar esta monotonía y esta universalidad abstracta como lo absoluto; asegura que quienes no se dan por satisfechos con ese modo de ver revelan con ello su incapacidad para adueñarse del punto de vista de lo absoluto y mantenerse firmemente en él. Así como, en otros casos, la vacua posibilidad de representarse algo de otro modo bastaba para refutar una representación, y la misma mera posibilidad, el pensamiento universal, encerraba todo el valor positivo del conocimiento real, aquí vemos cómo se atribuye también todo valor a la idea universal bajo esta forma de irrealidad y cómo se disuelve lo diferenciado y lo determinado; o, mejor dicho, vemos hacerse valer como método especulativo lo no desarrollado o el hecho, no justificado por sí mismo, de arrojarlo al abismo del vacío. Considerar un ser allí cualquiera tal como es en lo absoluto, equivale a decir que se habla de él como de un algo; pero que en lo absoluto, donde A = A, no se dan, ciertamente, tales cosas, pues allí todo es uno. Contraponer este saber uno de que en lo absoluto todo es igual al conocimiento, diferenciado y pleno o que busca y exige plenitud, o hacer pasar su absoluto por la noche en la que, como suele decirse, todos los gatos son pardos, es la ingenuidad del vacío en el conocimiento”.

En el camino de un saber riguroso, en cambio, el tema y la forma se encuentran íntimamente unidos, de modo que la sustancia deviene sujeto: “todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”. En la verdad, la forma deviene contenido y el contenido (la sustancia) se hace forma (sujeto). 

Así como frecuentemente, en la vida cotidiana, topamos con una verdad inmediata que, sometida a reflexión, resulta no ser verdad (resulta ser no-verdad), de modo que la verdad final ha sido construida (se ha construído a sí misma) en la reflexión, la reflexión es el camino y el proceso del saber. Pero reflexión (y reflejo) es justamente mediación (como opuesto a la in-mediatez), distancia, movimiento, negación: negatividad. Y esa primera no-verdad apariencial, positiva, no negada aún, no es sino un momento en el despliegue de la verdad reflexiva y reflejada, verdad que llega a ser lo que es en el proceso mismo de reflexión y que, por tanto, contiene la apariencia como una etapa necesaria, imprescindible, de su propio autodesarrollo. La verdad se hace conteniendo la no-verdad como un momento de su autodespliegue. La verdad está no en una parte, un momento, sino en el todo, que a su vez se refleja en cada uno de sus momentos.

“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.”

Lo real es así re-flexivo, y la reflexión no es un proceso que un sujeto aplique a un tema, a una sustancia, a una cuestión. La reflexión es el movimiento mismo de la sustancia, del tema, de la cuestión, que se hace a sí, y en la cual el resultado contiene todas sus etapas, sus momentos, como fases inherentes y necesarias de la cosa misma.

“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo. Aunque parezca contradictorio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradicción. El comienzo, el principio o lo absoluto, tal como se lo enuncia primeramente y de un modo inmediato, es solamente lo universal. Del mismo modo que cuando digo: todos los animales, no puedo pretender que este enunciado sea la zoología, resulta fácil comprender que los términos de lo divino, lo absoluto, lo eterno, etc., no expresan lo que en ellos se contiene y que palabras como éstas sólo expresan realmente la intuición, como lo inmediato. Lo que es algo más que una palabra así y marca aunque sólo sea el tránsito hacía una proposición contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es ya una mediación”

Y es así que la misma historia externa despliega, bajo la forma contingente, la lógica interna que tiene su propio rigor y su necesidad, la cual se revela (se auto-revela) en el conocimiento mismo.

“este movimiento es la necesidad y el despliegue de dicho contenido en un todo orgánico. El camino por el que se llega al concepto del saber se convierte también, a su vez, en un devenir necesario y total, de tal modo que esta preparación deja de ser un filosofar contingente que versa sobre estos o los otros objetos, relaciones y pensamientos de la conciencia imperfecta, tal como lo determina la contingencia, o que trata de fundamentar lo verdadero por medio de razonamientos, deducciones y conclusiones extraídas al azar de determinados pensamientos; este camino abarcará más bien, mediante el movimiento del concepto, el mundo entero de la conciencia en su necesidad.”

“Puesto que la sustancia del individuo e incluso el espíritu del mundo han tenido la paciencia necesaria para ir recorriendo estas formas en la larga extensión del tiempo y asumir la inmensa labor de la historia del mundo, en la que el espíritu del mundo ha ido desentrañando y poniendo de manifiesto en cada una de dichas formas el contenido total de sí mismo de que era capaz, y puesto que no le era posible adquirir con menos esfuerzo la conciencia de sí mismo, el individuo, por exigencia de la propia cosa, no puede llegar a captar su sustancia por un camino más corto; y, sin embargo, el esfuerzo es, al mismo tiempo, menor, ya que en sí todo esto ha sido logrado: el contenido es ya la realidad cancelada en la posibilidad o la inmediatez sojuzgada, la configuración ya reducida a su abreviatura, a la simple determinación del pensamiento. Como algo ya pensado, el contenido es ya patrimonio de la sustancia; ya no es el ser allí (lo existente) en la forma del ser en sí, sino que es solamente el en sí -no ya simplemente originario ni hundido en la existencia-, sino más bien en sí recordado y que hay que revertir a la forma del ser para sí”.

Recordado (Er-innert) es también “interiorizado”, es decir, cuya manifestación exterior, fenoménica, está contenida como un momento de su despliegue esencial

“Lo conocido en términos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido. Es la ilusión más corriente en que uno incurre y el engaño que se hace a otros al dar por supuesto en el conocimiento algo que es como conocido y conformarse con ello; pese a todo lo que se diga y se hable, esta clase de saber, sin que nos demos cuenta de por qué, no se mueve del sitio. El sujeto y el objeto, etc., Dios, la naturaleza, el entendimiento, la sensibilidad, etc., son tomados sin examen como base, dándolos por conocidos y valederos, como puntos fijos de partida y de retorno. El movimiento se desarrolla, en un sentido y en otro, entre estos puntos que permanecen inmóviles y se mantiene, por tanto, en la superficie. De este modo, el aprehender y el examinar se reducen a ver sí cada cual encuentra también en su propia representación lo que se dice de ello, sí le parece así y es o no conocido para él. La potencia portentosa de lo negativo reside, por el contrario, en que alcance un ser allí propio y una libertad particularizada en cuanto tal, separado de su ámbito, lo vinculado, y que sólo tiene realidad en su conexión con lo otro; es la energía del pensamiento, del yo puro. La muerte, sí así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser. Es lo mismo que más arriba se llamaba el sujeto, el cual, al dar un ser allí a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que sólo es en general; y ese sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediación fuera de sí, sino que es esta mediación misma”.

(1) W. Giegerich, Una vez más la cuestión realidad/irrealidad. Una respuesta a la respuesta de Hillman

W. Giegerich: La historicidad del mito

He completado y publicado la traducción del artículo de W. Giegerich, “La historicidad del mito”, capítulo 3 de “Dialectics and Analytical Psychology. The El Capitan Canyon Seminar”.

Sin lugar a dudas, el pensamiento de Giegerich resulta involuntariamente polémico, al explorar los presupuestos de una psicología personalista, que una y otra vez cae en “la falacia antropológica: hacer del “alma” una propiedad o atributo de las personas, y en “la falacia psicológica”: confundir el plano del “alma” con el plano del “ego” y de las personas empíricas.
En este artículo hace una profunda crítica del empleo de los mitos como “rótulos” y “etiquetas” de experiencias que jamás habrían sido accesibles en tiempos de una conciencia mítica -es decir, tiempos muy anteriores a Hesíodo y a Homero quienes, si bien narran mitos, ya no viven míticamente, y sus mitos son sólo “narraciones”, es decir, “literatura”
A partir de esta crítica, Giegerich deja abierta la puerta para un lúcido reconocimiento de nuestro tiempo y de lo que la conciencia moderna y postmoderna implican -más allá de toda elección o decisión individual

Entre otras cosas, en este artículo escribe que:

“Con respecto a su tipología psicológica, Jung advirtió contra de recoger superficialmente su terminología psicológica (por ejemplo "tipo pensamiento extravertido”) “ya que” -según dijo- “ésto no tiene otro objetivo que el deseo totalmente inútil de poner etiquetas” (CW 6, p. xv). Aunque la tipología de Jung se basta con ocho clases posibles, mientras que la mitología ofrece innumerables figuras e historias, también es posible adherir mitos sobre la gente o acontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situación vital, la mayoría de las imágenes oníricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscar esas correspondencias no es muy diferente del “deseo totalmente inútil” de “poner etiquetas sobre” los fenómenos, puesto que no sería más que un emparejamiento mecánico de dos conjuntos de temas según semejanzas externas, tarea que cada niño conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En “Le bourgeois gentilhomme” de Moliére, el nuevo rico, vano a la vez que ignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla “en prosa”, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retórica y la estilística clásica, su lenguaje también se hubiera ennoblecido y vuelto clásico. Pero por supuesto su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmente nuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos, demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas míticas o divinas como si no. Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en sí mismo no es para nada mítico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el bache que nos separa a nosotros y a nuestras vidas del mito. Nosotros y “el mito” no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relación el mito es inevitablemente arqueológica: durante los dos últimos siglos el mito ha tenido ser excavado, desenterrado (ver el título de una antología de Karl Kerényi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito), como reliquias fosilizadas del pasado, después de haber estado muertos y enterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollo cultural y psicológico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El bache(que de hecho es una pluralidad de baches secuenciales) puede verse sobre todo desde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento.
* la forma (constitución) del tiempo y el mundo (mundus) Y
* la relación de separación y unión O de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutiré hoy sólo la primera.

Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de la vida moderna, paradójicamente, es que el concepto de mito ha sido reducido fundamentalmente, abstraído hasta significar sólo una narración. En cuanto narrativa, el mito está muerto (lógicamente). Al ser abstraído de su tiempo (como un trozo de altar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en medio de la devoción viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en su naturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar. Pues es indispensable para la noción de mito que signifique mito viviente ¿de qué otro modo, si no como mito viviente, podría abarcar la profundidad de la existencia como tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Por lo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de una narración y del estatus entero de conciencia y modo de ser-en-el-mundo de la era específica que dio nacimiento a los mitos y de la cual los cuentos míticos solían ser la auto-expresión de su lógica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendido como la unidad de narración mítica y del modo de ser-en-el-mundo mitológico-ritualista, la unidad de semántica (mitológica) y sintaxis (mitológica)

Jung pasó por alto esta comprensión porque recurrió, con un argumento circular, a la idea de factores psicológicos universales (“arquetipos-en-sí-mismos”) de los cuales los mitos conocidos son sólo expresiones temporales y culturalmente específicas. No importa aquí si los arquetipos se conciben como biológicos o metafísicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo de experiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung de arquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fáctica positiva por detrás de la realidad fenoménica, y solidifica la creencia de que se podría ir detrás de los fenómenos (detrás de los mitos, etc.) hasta los factores nouménicos positivamente existentes que produjeron los fenómeno. Con esta creencia en un universal literal, en una constante antropológica, en noúmeno pretendidamente “empírico” como fuente oculta de la mitología, uno logra dos ventajas. Si se acepta, de hecho legitima la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, así como así, aún capaces de expresar la profundidad psicológica de nuestra vida moderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histórico reconocido a lo irrelevante, porque el noúmeno positivizado, es decir, los arquetipos, invalidan cualquier ruptura cultural fenoménica, proveyendo un atajo hacia al universal atemporal. El único problema con este modo de pensar, con esta operación de atajo, es que este supuesto legitimizador no es legítimo él mismo: pues no se debe inventar una psique positivamente existente detrás de la fenomenología psicológica. No hay tal cosa como un alma que produce fenómenos psicológicos. Los fenómenos no tienen nada detrás de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentro suyo, incluso su propio origen, su autor o su tema.
“El alma” en mi lenguaje no se refiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenología psicológica, sino que no es más que una façon de parler aún mitologizante, personificadora, una expresión para la cualidad de alma, profundidad e infinitud interior de los fenómenos mismos, así como para su “teleología” interna. “El alma” es así, en contra de las apariencias, un “adjetivo” o “adverbio”, no un sustantivo. El carácter de sustantivo es sólo teórico, no sustancial. Pero si no hay nada detrás de la fenomenología histórica, especialmente nada atemporal, entonces las diferencias históricas entre los fenómenos hacen una diferencia real, y es decisiva su forma lógica y el estatus de conciencia en la que existen y que determina lo que psicológicamente son. Es por esto que tenemos que estudiar el bache del cual he hablado.”
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(Puede leerse el artículo entero picando aquí)
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Si se está dispuesto a tomarse en serio las observaciones de Giegerich, no sólo es cuestionable la psicología analítica actual (y toda la psicogía profunda), sino también el estatus mismo de la astrología y otras disciplinas que siguen dando por supuesto una continuidad “ininterrumpida” entre el mundo (y la conciencia) mítico y el mundo (y la conciencia) contemporánea.  Tomarse en serio estas observaciones no quiere decir una servil aceptacion, sino discutirlas y, si fuera necesario, ofrecer al menos un esbozo de refutación.  Pero por lo que yo sé, la única respuesta ha sido... la total ignorancia de estos agudos argumentos, la omisión y el silencio. Una forma más de “huida ante el pensamiento”

Edita Gruberova en el Liceu 1992

En noviembre de 1992 hubo una serie de funciones de Anna Bolena, ópera de Donizetti, dirigidas por Richard Bonynge. Esta es la grabación que un aficionado hizo en una de esas funciones, desde el cuarto piso del teatro, del aria del último acto. Puede advertirse el total silencio y concentración del público. Como un amigo suele decir: "Edita, cuando canta, para todas las toses, cura a los tuberculosos, y eso YA ES ALGO"

Heidegger profético

Los “Beiträge zur Philosophie -von Ereignis" (Aportes a la Filosofía -Acerca del Evento) son unos manuscritos de Martin Heidegger de 1936-1938, que fueron publicados por primera vez en alemán en el tomo 65 de las Obras Completas, en 1989, a los cien años del nacimiento del autor, y editados por primera vez en castellano en 2003 (ed. Biblos, Bs. As.)

El pensamiento de Heidegger, que ha sido tema frecuente en mis blogs, no es de fácil comprensión porque, como ya apuntaba Hegel, el pensamiento es un “mundo al revés” del mundo “positivo” (y “positivista”) del sano sentido común, que da por supuestas tantas cuestiones y que incluso se incomoda ante preguntas aparentemente “vacías” como la pregunta por el Ser y la pregunta por la Verdad, que no son otra cosa que la pregunta por el ser de la verdad y por la verdad del ser, temas fundamentales en el camino de Heidegger.

Pero al margen de entrar en el meollo de sus preguntas, el pensamiento de Heidegger -como también el de Nietzsche- se destaca por su carácter profético, en el sentido de prever una época mucho antes de su implantación, como cuando escribió:

“El desierto está creciendo. Esto quiere decir; la devastación se va extendiendo. Devastación es más que destrucción. Devastación es más inquietante que aniquilamiento. La destrucción elimina solamente lo crecido y construido hasta ahora; la devastación, empero, obstruye el futuro crecimiento e impide toda construcción. La devastación es más inquietante que el mero aniquilamiento, el cual también elimina, hasta la misma nada, mientras que la devastación cultiva precisamente y propaga lo obstructor y lo impedidor. El Sahara en el África es solamente una determinada especie de desierto. La devastación de la tierra es igualmente compatible con la consecución del más alto standard de vida de los hombres como con la organización de un uniforme estado de felicidad de todos los hombres. La devastación puede identificarse con ambos cundiendo por doquier de la manera más inquietante, que es ocultándose. La devastación no es un mero enarenamiento. La devastación es la expulsión de la Mnemosine (Memoria) a alta velocidad. La palabra “el desierto está creciendo” proviene de otro lugar que los juicios corrientes de nuestro tiempo. “El desierto está creciendo” lo dijo Nietzsche hace ya muchos años; y añadió:“¡Desventurado el que alberga desiertos!””

O, cuando en 1938, en su “La época de la imagen del mundo”, apuntó:

“El hombre está a punto de lanzarse sobre la tierra íntegra y sobre su atmósfera, de usurpar y de sujetar, bajo la forma de ‘fuerzas’, el reino secreto de la naturaleza y de someter el curso de la historia a la planificación y al dominio de un gobierno planetario. Ese mismo “hombre rebelde” no está en condiciones de decir simplemente lo que es, de decir lo que significa, en general, que una cosa sea”

En este tenor de cosas, valdría la pena meditar en el parágrafo 155, La naturaleza y la tierra, de sus “Aportes a la Filosofía -Acerca del Evento” (1936/38):

“La naturaleza, apartada del ente a través de la ciencia natural, ¿qué le sucede a través de la técnica? La destrucción creciente de la “naturaleza” o, mejor, desplegándose hacia su fin. ¿Qué era antiguamente? El sitio del instante del advenimiento y de la estancia de los dioses, cuando aún physis descansaba en el esenciarse del ser mismo. Desde entonces devino pronto un ente y luego hasta el contrajuego de la “gracia” y, después de esta destitución, completamente separada en el forzamiento de la maquinación y economía calculadora. Y finalmente quedó todavía como “paisaje” y ocasión de reposo y esto ahora también calculado aún de modo gigantesco y preparado para las masas. ¿Y luego? ¿Es esto el fin? ¿Por qué calla la tierra en esta destrucción? Porque no le está permitida la contienda con un mundo, la verdad del ser. ¿Por qué no? ¿Porque la gigantesca cosa hombre deviene más gigantesca y así más pequeña? ¿Tiene que ser abandonada la naturaleza y entregada a la maquinación? ¿Somos aún capaces de buscar nuevamente la tierra? ¿Quién atiza esa contienda, en la que ella encuentra su abierto, en la que se cierra y es tierra?” (p. 227 de la ed. castellana)

En este breve pasaje Heidegger delinea la progresiva transformación de la naturaleza (y de la conciencia, puesto que van a la par, sino son lo mismo) desde sitio y estancia de los dioses en el mundo antiguo, para devenir “ente creado” y contrapuesto a la “gracia” en el cristianismo y la Edad Media, para ser transformada en recursos calculables y disponibles a partir de la modernidad. Y finalmente se ha transformado, junto con ello,  en “paisaje” también calculado aún de modo gigantesco y preparado para las masas.

Esto, que en 1936 aún podía parecer remoto, ¿no es acaso una fiel descripción de lo que hoy ha devenido tan corriente que ya ni siquiera da qué pensar?