Tomado de la Introducción a Heidegger, de Gianni Vattimo, trad. de A.Báez, Gedisa, México, 1987
Las dificultades que encuentra la metafísica tradicional, con sus prolongaciones también en el pensamiento moderno, para concebir la historicidad y la vida, se deben, como ya hemos indicado y como se aclarará en el examen de Ser y tiempo, al hecho de que el sentido del concepto de ser se identifica siempre con la noción de la presencia, la cual podríamos llamar también, con término quizá más familiar, la objetividad. Es, en un sentido pleno, aquello que “subsiste”, aquello que puede encontrarse, aquello que “se da”, aquello que está presente; por lo demás, no es una casualidad el hecho de que el ser supremo de la metafísica, Dios, es también eterno, es decir, presencia total e indefectible. Ahora bien, como es el ser histórico del espíritu lo que nos obliga a reexaminar la noción de ser, y como ésta, aun en un análisis preliminar, se revela dominada por la idea de la presencia -pensada en relación con una específica determinación temporal-, la reformulación del problema del ser se lleva a cabo en relación con el tiempo. Y esto se realiza, según vimos, partiendo de un análisis de ese ente que “presenta” el problema, no sólo en el sentido de que por ser irreductible a los esquemas metafísicos tradicionales lo plantea, sino también en el sentido de que explícitamente, al presentar el problema, se pregunta cuál es el sentido del ser.
Ser y tiempo comienza pues con un análisis preparatorio del ser del hombre.[1] Ese ser debe ser asumido y estudiado en su acepción más general y comprensiva para evitar ante todo el riesgo de que subrepticiamente un aspecto se presente como esencial (por ejemplo, tomar el conocimiento como elemento constitutivo esencial del hombre), es decir, teorizando sobre ese aspecto sin haberlo previamente problematizado. Este escrúpulo de inicial “imparcialidad” de la indagación, escrúpulo que hereda de la fenomenología, lleva a Heidegger a comenzar a plantear el problema del ser del hombre partiendo de lo que él llama la “cotidianidad” (Alltäglichkeit) o “término medio” (Durchschnittlichkeit). El análisis del ser del hombre debe dirigirse a su modo de darse tanto más común como más general. El “término medio” no es una estructura que se privilegie inicialmente en detrimento de otras, ya que indica en cambio, y precisamente, el conjunto -al principio confuso e indeterminado- de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de promedio estadístico de las maneras en que los hombres individuales se determinan en el mundo.
En esta decisión de partir del término medio está ya implícita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un “supuesto” del que debería liberarse el análisis: el concepto de comprensión que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensión cierta “precomprensión”, cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes que limitar la libertad de la comprensión, la hace posible. Los supuestos no han de eliminarse; hay que asumirlos explícitamente y aclarar sus implicaciones. De modo que si la proposición de partir del término medio nos parece razonable, debemos también aceptar el supuesto que ella implica. Ese supuesto consiste en el hecho de que quien parte del término medio lo hace porque reconoce implícitamente que el ser del hombre está caracterizado por hallarse frente a un complejo de posibilidades que no todas necesariamente se realizan; por eso el problema del análisis, que Heidegger se propone resolver con el concepto de “término medio”, es el problema de no aislar una de estas posibilidades en desmedro de otras. El hombre “está referido a su ser como a su posibilidad más propia” [2]. Esta idea del hombre como “poder ser”, que está implícita en la manera misma en que se presenta el problema del modo de ser del hombre, guiará sustancialmente todo el desarrollo de Ser y tiempo.
El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto está referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es sólo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más general y específico del hombre, su “naturaleza” o “esencia” es el existir. La “esencia” del hombre es la “existencia”. Términos como naturaleza y esencia se han escrito entre comillas, y lo mismo existencia, porque a partir de aquí se revela que el uso de esas nociones, que sin embargo son centrales en toda filosofía, está plagado de equívocos que pueden comprometer desde el principio el resultado de la indagación. En efecto, si decimos que el hombre está definido por su poder ser, es decir, por el hecho de que está referido al propio ser como a la propia posibilidad, ¿qué sentido tiene hablar en este caso de esencia y de naturaleza? Tradicionalmente, cuando se habla de la naturaleza de un ente se entiende el conjunto de los caracteres constitutivos que el ente posee y sin los cuales no es aquello que es. Pero decir que la naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza consiste en no tener una naturaleza o una esencia.
Aún más complejo es el uso del término “existencia”. Algo existente es generalmente entendido como algo “real”, y, según se ha dicho, algo simplemente presente, Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad; el hombre no es un existente en el sentido de la Vorhandenheit [3]. Decir que el hombre existe no puede pues significar que el hombre sea algo “dado”, porque lo que el hombre tiene de específico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir como realidad simplemente presente. El término existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimológico de ex-sistere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad. Si entendemos el término existencia en este sentido, habrá de reservárselo sólo para el hombre; la existencia tal como la entiende la ontología tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhandenheit.
Aún más complejo es el uso del término “existencia”. Algo existente es generalmente entendido como algo “real”, y, según se ha dicho, algo simplemente presente, Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad; el hombre no es un existente en el sentido de la Vorhandenheit [3]. Decir que el hombre existe no puede pues significar que el hombre sea algo “dado”, porque lo que el hombre tiene de específico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir como realidad simplemente presente. El término existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimológico de ex-sistere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en dirección de la posibilidad. Si entendemos el término existencia en este sentido, habrá de reservárselo sólo para el hombre; la existencia tal como la entiende la ontología tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhandenheit.
De conformidad con esto, los caracteres que el análisis del ser del hombre pondrá de manifiesto no podrán entenderse como el conjunto de “propiedades” que determinan la realidad del hombre, sino sólo como posibles maneras de ser. Si llamamos, con la tradición filosófica, “categorías” a los modos más generales en que se determina el ser de las cosas simplemente presentes (esto es, los modos muy generales de estructurarse la realidad como Vorhandenheit), los modos (posibles) de ser del hombre que se pondrán de manifiesto por obra del análisis de la existencia (lo que Heidegger llama “analítica existenciaria”) se llamarán en cambio “existenciarios” (Existenzialien)[4]
La diferencia radical entre el modo de ser del hombre y el modo de ser de las cosas es sólo el punto de partida; en cambio, los filósofos siempre se detuvieron aquí y se limitaron a caracterizar negativamente el ser del hombre respecto del ser de las cosas (el sujeto es el no objeto); pero a Heidegger le interesa elaborar una definición positiva de la existencia y desarrolla hasta el final las implicaciones de estos primeros resultados. En ese desarrollo, la noción de simple presencia se revelará no sólo insuficiente para describir el modo de ser propio del hombre sino también inapropiada para definir el ser de las cosas diferentes del hombre.
El primer paso de la analítica existenciaria consiste, pues, en definir la esencia del hombre como existencia, esto es, como poder ser. Si procuramos avanzar más allá de este primer “concepto formal de existencia”, encontramos en primer lugar la noción de “ser en el mundo”[5]. El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efectúa no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. El modo de ser medio y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante todo como ser en el mundo. El término alemán para designar “existencia” es Dasein, literalmente “ser o estar aquí o ahí” (ser-ahí). El término expresa bien el hecho de que la existencia no se define sólo como rebasamiento que trasciende la realidad dada en dirección de la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre sobrepasamiento de algo, está siempre situado, está aquí. Existencia, Dasein, ser en el mundo, son pues sinónimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo del poder ser o también, como dirá Heidegger poco después, en la forma del “proyecto”. De conformidad con el uso de los términos que hace Heidegger en Ser y tiempo, también en nuestra exposición llamaremos al hombre sencillamente el Dasein entendiendo este término en el sentido de existencia (trascendencia) situada (en el mundo), sentido que, por lo demás, se irá precisando y profundizando ulteriormente.
Si el Dasein se define como ser en el mundo, habrá que definir más precisamente la noción de mundo. Sólo en un segundo tiempo, una vez desembarazado el campo de los equívocos que nacen de una elaboración imprecisa de este concepto, podremos abordar una determinación positiva de las estructuras existenciales del Dasein.
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Notas
[1] Conviene tener presente desde ahora la estructura general de Ser y tiempo, como la delinea Heidegger en el párrafo 8: la indagación del sentido del ser no descarta, sino que exige, que se someta al análisis un ente específico (el hombre); este ente es constitutivamente histórico, de manera que la indagación del sentido del ser implica necesariamente también un aspecto “historiográfico”.
La obra debe dividirse pues en dos partes: “Parte primera: La interpretación del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. Parte segunda: Líneas fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología con la guía de la problemática de la ‘temporalidad’. La primera parte se subdivide en tres secciones: 1) El análisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y ser”.
También en la segunda parte debía dividirse en tres secciones dedicadas respectivamente a Kant, Descartes y Aristóteles (Ser y tiempo, traducción italiana, pág. 101). Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneció desde entonces, la obra quedó interrumpida en la segunda sección de la primera parte.
[2] Essere e tempo, pág. 107.
[3] En cuanto a la noción de Vorhandenheit, se han tenido en cuenta sobre todo los párrafos 21 y 69b de Ser y Tiempo.
[4] “Puesto que se determinan sobre la base de la existencialidad, damos a los caracteres de ser del Dasein el nombre de existenciarios. Estos son muy diferentes de las categorías, que son determinaciones de ser de los entes no conformes al Dasein” (Ser y tiempo, traducción italiana, pág. 109).
[5] Ibíd., párrafo 12.
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Notas
[1] Conviene tener presente desde ahora la estructura general de Ser y tiempo, como la delinea Heidegger en el párrafo 8: la indagación del sentido del ser no descarta, sino que exige, que se someta al análisis un ente específico (el hombre); este ente es constitutivamente histórico, de manera que la indagación del sentido del ser implica necesariamente también un aspecto “historiográfico”.
La obra debe dividirse pues en dos partes: “Parte primera: La interpretación del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicación del tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. Parte segunda: Líneas fundamentales de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología con la guía de la problemática de la ‘temporalidad’. La primera parte se subdivide en tres secciones: 1) El análisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y ser”.
También en la segunda parte debía dividirse en tres secciones dedicadas respectivamente a Kant, Descartes y Aristóteles (Ser y tiempo, traducción italiana, pág. 101). Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneció desde entonces, la obra quedó interrumpida en la segunda sección de la primera parte.
[2] Essere e tempo, pág. 107.
[3] En cuanto a la noción de Vorhandenheit, se han tenido en cuenta sobre todo los párrafos 21 y 69b de Ser y Tiempo.
[4] “Puesto que se determinan sobre la base de la existencialidad, damos a los caracteres de ser del Dasein el nombre de existenciarios. Estos son muy diferentes de las categorías, que son determinaciones de ser de los entes no conformes al Dasein” (Ser y tiempo, traducción italiana, pág. 109).
[5] Ibíd., párrafo 12.
