Acabo de leer los dos libros de Richard Tarnas recientemente traducidos y publicados en ed. Atalanta, “
La pasión de la mente occidental” y su secuela, por así decir, “
Cosmos y Psique”. Escritos desde una perspectiva afín a la psicología arquetipal y el pensamiento junguiano, son vulnerable a las agudas críticas que contra ambos movimientos -y
desde dentro de ellos- ha formulado
Wolfgang Giegerich.“Cosmos y Psique” es una extraña (pero no sorprendente) mezcla de libro de crítica cultural, de filosofía, de psicología y, mayormente, de astrología. Al menos de “astrología psicológica” tal como se estila a partir del trabajo pionero de Dane Rudhyar y, posteriormente, de Liz Greene, Stephen Arroyo, Alexander Ruperti, Howard Sasportas, entre otros.
No voy a argumentar aquí acerca de la “correspondencia” -a muchos les gusta hablar de
sincronicidad, sin siquiera sospechar lo que el uso de esta palabra aparentemente inocua implica (1)- entre las configuraciones planetarias y los acontecimientos históricos. Siempre es posible encontrar
a posteriori correspondencias “significativas” entre datos ya conocidos. No más que las “correspondencias” entre el número de asientos del avión que primeramente se estrelló contra las Torres Gemelas, el número de teléfono de alguna de sus víctimas, la fecha de nacimiento de algún político destacado y finalmente la fecha del temible atentado. En cambio tales "correspondencias" son imposibles de hallar
antes de los hechos mismos, por la sencilla razón de que son
buscadas intencionadamente cuando ya se tiene noticia de ellos. Y por supuesto, siempre puede uno ingeniarse para hallar coincidencias entre dos hechos cualesquiera, una vez producidos, a partir de recursos tan arbitrarios como reducir letras a números, jugar con las fechas, las cifras, los nombres, y demás. Las correspondencias que Tarnas destaca entre acontecimientos históricos y configuraciones planetarias no son tan banales, pero pecan de la misma arbitrariedad: la selección de aquellos fenómenos que puedan sostener una hipótesis, de tal manera que la “prueba” resulta viciada por la parcialidad del enfoque histórico. Más que pruebas son trucos. (2)
Pero no voy a centrar mis críticas en operaciones tan artificiosas y tan poco dignas de crédito. Es mucho más interesante apuntar a aquello que tal mentalidad refleja y cuenta inadvertidamente de sí misma y de la “cosmovisión” en la que ya se está instalado y desde la cual surgen todas sus bienintencionadas propuestas.
El problema con estas obras, y con el libro de Tarnas, es que parten de una posición
metafísica e incluso
religiosa que nunca se somete a crítica, ya sea la propuesta metafísica de los “arquetipos” junguianos -y que Jung pretendió hacer pasar por “datos empíricos” en el sentido de datos de una experiencia “interior” (3)- o de un “significado último” de todo acontecer, o de las “estructuras a priori de la imaginación”, siendo éste último enfoque más afín a la visión de James Hillman y más interesante como tema de discusión (pero muy frágil como “fundamento” de una “cosmovisión”). En verdad, la misma expresión “cosmovisión” o “visión del mundo” o, incluso, “concepción del universo” delata ya que se está -inevitablemente- instalado en una colocación moderna o, mejor aún, postmoderna.
Ya Heidegger escribió agudamente( en
La Época de la Imagen del Mundo):
El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra su expresión en el hecho de que la posición fundamental del hombre frente a lo ente en su totalidad se determina como visión del mundo. Fue a partir de esta época cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingüístico. En cuanto el mundo se convierte en imagen, la posición del hombre se comprende como visión del mundo. Cierto que el término ‘visión del mundo’ se presta fácilmente al malentendido de que se refiere a una mera contemplación pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la visión del mundo significa también e incluso principalmente una visión de la vida. El hecho de que, de todas maneras, el término ‘visión del mundo’ se haya mantenido como nombre para la posición del hombre en medio de lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convertido en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente sólo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento en que es vivido y se torna vivencia. Al igual que cualquier tipo de humanismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era imposible una visión del mundo, del mismo modo también resulta absurda una visión católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas. (4)Y más adelante añadió:
Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitativo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera especialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferentemente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio concepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cálculo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siempre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido en subjectum y el mundo en imagen Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en un espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a lo incalculable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único. Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos está vedado en la actualidad. El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está vedado ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose dentro de la mera negación de su época. Esa huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y se limita a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento histórico. El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo, sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y configuración creadores basados en la meditación.Y, adecuadamente, en el libro de Tarnas se trata de una “huida a la tradición, entremezclada de humildad y prepotencia”.
Las cien primeras páginas de
Cosmos y Psique muestran su programa, o sea su proyecto:
"destruir la mentalidad moderna y marchar hacia una nueva visión, ya sea en ciencia, filosofía o religión" (pág 61)
"reconstruir o atemperar las diversas consecuencias alienantes poscopernicanas, desde el dualismo sujeto-objeto de Descartes a la evolución ciega de Darwin" (ibid),
"aspirar a un mundo humanamente significativo y con resonancias espirituales", puesto que
“el desencantamiento del universo moderno es consecuencia directa de una epistemología simplista y de una postura moral extraordinariamente inadecuada a las profundidades, complejidades y grandeza del cosmos”. (pág. 75) Y a continuación Tarnas escribe (pág. 76):
“¿Cuál es el remedio para la visión fundada en la hybris? (es decir, la Era Moderna)
Talvez el remedio esté en escuchar, en escuchar más sutil, receptiva y profundamente. Puede que nuestro futuro dependa de la precisa medida en que estemos dispuestos a ensanchar nuestra vías de conocimiento. Necesitamos un empirismo y un racionalismo más amplios, más auténticos.” (pág. 76)
Creo que bastan estos pasajes para advertir “desde dónde” habla Tarnas: desde un profundo disgusto con
“el universo desencantado” -es decir, desprovisto de magia y de “alma”- de la modernidad y de la postmodernidad. Para él se trata de
“descubrir las profundidades y la rica complejidad del cosmos” , para lo cual “
se necesitan vías de conocimiento que integren plenamente la imaginación, la sensibilidad estética, la intuición moral y espiritual, la experiencia de revelación, la percepción simbólica, las modalidades somática y sensorial del entendimiento y el conocimiento empático. Pero por encima de todo debemos reaccionar a -y superar- la gran proyección antropomórfica oculta que ha sido prácticamente la definición de la mente moderna, a saber, la proyección de ausencia de alma en el cosmos, debida a la voluntad de poder del yo moderno” (pág. 77)
Un programa realmente ambicioso: superar la modernidad y “devolver el alma al cosmos”. Un proyecto, a mi ver, aquejado de la misma
hybris de la que acusa a la modernidad. Acaso peor, porque más flagrante: al fin y al cabo, la modernidad no fue el resultado de una serie de decisiones individuales, ni de un programa para promover una ideología, ni mucho menos de lo que Tarnas supone:
consecuencia directa de una epistemología simplista y de una postura moral extraordinariamente inadecuada a las profundidades, complejidades y grandeza del cosmos sino más bien el resultado de la emergencia de una nueva verdad, de modo que los individuos se encontraron instalados en un plano de entendimiento que ya había superado (en el sentido hegeliano de la expresión: negado e incorporado y trascendido) el estatus del conocimiento previo. La modernidad no es fabricación de pensadores tales como Descartes, Locke y demás, sino que éstos fueron sus voceros. Como bien hace notar Giegerich en su “¿
Es 'profunda' el alma?”:
En muchos ámbitos, y también en la psicología arquetipal, Descartes es tratado con desdén. Es tratado como un criminal (psicológico o intelectual) responsable de la escisión fundamental expresada por la oposición de los términos mencionados arriba (res cogitans y res extensa). Esto no es sólo injusto, sino también no-psicológico. Descartes no hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión. Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la condición del alma moderna y por tanto una verdad moderna. Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan sólo hizo su legitimación, nada más … Culpar a Descartes es una defensa (en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener que reconocer la revolución psicológica fundamental que ya ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una ruptura irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos positivos, fue la adquisición de una conciencia rota, reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún más”Es así que “el programa” de Tarnas está diseñado para paliar el “des-encantamiento” del mundo, para “re-encantarlo”. Se trataría, nada más ni nada menos, de postular una nueva “cosmología”. Pero ¿puede una "nueva" cosmología brotar de la decisión y una voluntad, de un deseo y una nostalgia, más que de la búsqueda
desinteresada de la verdad? ¿No existe ya acaso en la ciencia natural actual una “cosmología” que ha resultado, no tanto del “querer” consciente de los hombres, sino de los resultados y la dinámica mismos de la investigación? (5)
Tarnas no tiene el menor empaque en proponer la astrología como base de una “nueva” cosmología -que en verdad es antigua, incluso obsoleta, por lo cual su móvil es además lógicamente reaccionario y muy semejante a proponer la física aristotélica como base de una “nueva ciencia de la naturaleza” o la astronomía geocéntrica ptolemaica como base de una “nueva” concepción astronómica. Esto no sólo es “imposible” (lógicamente), sino que sería incluso risible, sino fuera alarmante. (6)¿Por qué alarmante? Porque lo que inadvertidamente ha desaparecido en propuestas como la de Tarnas es toda aspiración a la verdad. Pareciera ser que lo que importa es “reanimar -reencantar- al cosmos” en lugar de querer averiguar modestamente lo que “el cosmos” sea, más allá de nuestros intereses (¡incluida la superviviencia!) y buenos (o malos) propósitos. Esta íntima convicción de que lo que hay (lo que existe, lo que es) depende de la voluntad y el decreto humano, es una manifestación boyante del antropocentrismo, por no decir del nihilismo más supino. Y con esto no pretendo criticar al nihilismo, sino poner de manifiesto que las propuestas para evitarlo ya apestan a nihilismo inadvertidamente y son, por tanto, expresión sintomática de la misma supuesta enfermedad que pretenden remediar. Lamentable.(7)Lo que más sorprende es la suposición implícita de que uno puede pasearse por la historia, como si se estuviera fuera de ella, y revisar “inocentemente” las ideas, con supuesta neutralidad y que, aparentemente más allá de toda limitación, se pueden observar las épocas y las ideas (las “cosmovisiones”) para valorarlas y estimarlas, más o menos como un entomólogo colecciona especímenes. Pero las "cosmosvisiones" no son artículos de consumo o piezas de colección que uno pueda "usar" a gusto para mirar a través de ellas. Cuando se han vuelto eso, es porque uno está ya instalado en la óptica de un consumidor -que es la característica de nuestro tiempo. Esto me recuerda a cuando Hillman en Módena declaró que consideraba que la historia era un depósito de metáforas para la imaginación. Es entonces cuando la historia ha perdido toda su abrumadora “realidad” y se ha vuelto un producto más de consumo , o un recorrido "turístico".
Cuando "se mira imaginalmente a través de" una cosmovisión, se está mirando con las limitaciones de los propios pre-supuestos culturales. Y se está, sin darse cuenta, "consumiendo" esas cosmovisiones, transformando los mitos en literatura, la historia en un largometraje y la realidad en espectáculo: se está, como quien dice, mirando la televisión. Creerse que al ver "Ben Hur" con Charlton Heston en la televisión (o en el cine) uno está haciendo "historia de la Roma antigua" es un gran error. Lo que uno está haciendo entonces es practicar y comulgar inadvertidamente con la "cosmovisión" -palabra horrible- del tiempo en el que inevitablemente se vive: tele-adicción, el espectador que pasa por la vida tomando de aquí y de allí, del descomunal "supermercado" o de los “grandes almacenes” que se ha vuelto la existencia.
Y entonces me pregunto: ¿lo que desde esa actitud de consumidor complaciente pueda proponerse como un re-encantamiento del mundo, ¿será acaso muy distinto de construir un parque temático
a piacere, una nueva disneylandia, y un sofisticado entretenimiento, para seguir dando de lado a una verdad que se nos impone más allá de nuestras distracciones? No es ninguna sorpresa que Tarnas proponga “
vías de conocimiento que integren plenamente la imaginación, la sensibilidad estética, la intuición moral y espiritual, la experiencia de revelación, la percepción simbólica, las modalidades somática y sensorial del entendimiento y el conocimiento empático.”
Con semejante receta, la diversión está garantizada.
Notas
(1) La idea de “sincronicidad”, propuesta por C. G. Jung, se mueve ya en la aceptación de la dualidad cartesiana entre res cogitans (psique, lo interior) y res extensa (materia, lo exterior), a la cual aspira a trascender. Pero, naturalmente, deja sin examinar qué noción de interioridad y de exterioridad están en juego en esta aparente oposición: una interioridad tan “externa” como la supuesta “exterioridad”a la que obviamente complementa. Se trata de una imagen espacial y, por tanto, extensa: ¿es una interioridad "extensa" como el dentro de un cuarto lo es respecto al afuera, o como el interior de una tiza lo es respecto a su exterior, de modo que cada vez que se parte la tiza a fin de encontrar su “interior” se encuentra uno nuevamente con un trozo exterior: por dentro la tiza es tan exterior como por fuera?. De esto ya hablaba Heidegger en su “La pregunta por la cosa”. El exterior y el interior de la tiza no están dialécticamente pensados, ni en Jung ni en la psicología arquetipal (como tampoco lo están el interior psíquico respecto al exterior físico: en este caso el interior psíquico deja "fuera” el exterior físico, y el “exterior físico” tiene fuera de sí “el interior” psíquico). Este primado de una visión “externa” del par interior/exterior muesta el primado inadvertido del enfoque positivista en la psicología al uso (el peso decisivo de la realidad exterior, que aparece por tanto necesitada de alma), incluida la psicología de Jung o de Hillman. Por ello la psique aparece como un contenedor cuyos contenidos se proyectan afuera, y se acepta implícitamente, por tanto, un afuera desprovisto de interioridad. Un tratamiento serio y profundo del tema de la relación entre “exterioridad (afuera)” e “interioridad (adentro)” y de la idea de sincronicidad, se encuentra en “Es 'profunda' el alma”, donde puede leerse que “el verdadero “interior” no es algo localizado dentro de otra cosa. No es una ubicación en absoluto; como localización, todavía sería una idea abstracta o externa de interioridad. No, el verdadero “interior” es lo que no tiene nada fuera de sí, externo a sí, no hay límites que podría estar ahí fuera, en sus márgenes. El verdadero interior se define como aquél cuya interioridad ha rodeado, en una inversión revolucionaria, la noción misma de “afuera”, “margen” o “frontera”, y las ha interiorizado en sí mismo. Lo interior es así lo que tiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de sí mismo. Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca”, es lo constituye la interioridad. Pero, por supuesto, algo que tiene el afuera (su propio afuera) verdaderamente dentro suyo ya no puede ser imaginado. Sólo puede ser pensado. Y puesto que la “tierra” del alma está constituida por la interioridad, sólo es accesible al pensamiento. En sí misma es un Mundo Invertido y, como tal, inimaginable.”
(2) Aún recuerdo cuando Liz Greene, a comienzos de los 80' en sus lecciones publicadas como “The Outer Planets & Their Cycles. The Astrology of the Collective” (Los planetas exteriores y sus ciclos. La Astrología de lo Colectivo), ed. CRCS Publications, USA, 1983, y ante el inminente ingreso de Plutón en Escorpio, comparó la década y media por venir (1983-1996) con la emergencia de la francmasonería y el nacimiento de Mesmer en el s. XVIII, o anteriormente con Renacimiento Florentino (última década del s. XV) y, aún antes, con el florecimiento de la Kabbalah y los Caballeros Templarios (alrededor de 1240). Así, anticipó que entre finales de 1983 hasta 1996 aproximadamente podía haber la re-emergencia de una "filosofía perenne" asociada con los movimientos esotéricos, una especie de Renacimiento de la "raiz común que subyace detrás de la Masonería y el lulismo y el neoplatonismo y el hermetismo y la psicología profunda, aunque estoy segura de que mucha gente se enfadaría ante tales conexiones”. Todo esto provenía de la asociación de Plutón con la idea de "renacimiento de lo oculto". Naturalmente, la expectativa que esto podía despertar en la audiencia de 1982 difícilmente pudo verse confirmada por los acontecimientos que siguieron.
De cualquier modo, estos intentos de "astrología de lo colectivo" pecan de lo que ha sido llamado por Giegerich “el error básico de la psicología”
(3) Para justificar esta afirmación acerca del intento de Jung de aproximarse a “los arquetipos” desde una perspectiva empírica (o sea: confirmar la “existencia” de los arquetipos empíricamente), me remito, por ejemplo, a dos ensayos de W. Giegerich que acabo de traducir y publicar: La Historicidad del Mito, y ¿Es “profunda” el alma?
(4) En el mismor artículo Heidegger escribe: “Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos preguntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época histórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen? ¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo moderno de representación de las cosas?
¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata de eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este contexto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se le da a lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. También la historia forma parte del mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y su mutua y recíproca penetración y superación no consiguen agotar el mundo. En esta designación está también supuesto el fundamento del mundo, sea cual sea el tipo de relación que imaginemos del fundamento con el mundo… allí donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí. Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En donde llega a formarse una imagen del mundo, tiene lugar una decisión esencial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en la representabilidad de lo ente” (En esta nota, como en las siguientes, el subrayado es mío)
(5) Conviene al respecto recordar la afirmación de Heidegger en “¿Qué significa pensar?” en el sentido de que “En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la filosofía común y corriente, que mito y logos entran en oposición por culpa de la filosofía como tal; antes bien son precisamente los primeros pensadores de los griegos (Parménides, fragm. 8) quienes usan mito y logos con un mismo significado. Mito y logos se separan y oponen recién allí donde ni el mito ni el logos pueden mantenerse en su ser primigenio... Lo religioso nunca es destruido por la lógica, cosa que sucede siempre y solamente por sustraerse el dios”
(6) No es sorprendente hallar en Tarnas (y no sólo en él) la convicción de que la ciencia y la técnica son productos de arbitrarias decisiones y resoluciones humanas (la falacia antropológica), lo cual comporta la convicción de que también podría alterarse su curso mediante nuevas decisiones y resoluciones, es decir, mediante un esfuerzo de la voluntad o un programa. Una idea realmente endeble acerca de la historia de la ciencia, o de la historia en general. Lejos se está de aquella comprensión de Heideegger que hizo que en su artículo “Ciencia y Meditación” escribiese: “La ciencia es un modo, y además un modo decisivo, como se nos presenta todo lo que es. Por ello debemos decir: la realidad, en el interior de la cual el hombre de hoy se mueve e intenta mantenerse, está codeterminada en sus rasgos esenciales por lo que llamamos la ciencia occidental-europea. Si meditamos acerca de este proceso veremos que, en el ámbito del mundo occidental y en la época de su historia acontecida, la ciencia ha desplegado un poder como hasta ahora nunca se ha podido encontrar en la tierra, y finalmente está extendiendo este poder sobre todo el globo. Ahora bien ¿es la ciencia sólo un artefacto del hombre que se ha elevado a un dominio tal que se podría pensar que algún día, por obra del querer humano, por decisiones de comisiones, pudiera ser demolido de nuevo? ¿O bien prevalece aquí un sino más alto? ¿Domina en la ciencia algo más que un mero querer saber por parte del hombre? Así es en efecto. Prevalece Algo Distinto. Pero esto que es distinto se nos ocultará mientras sigamos atados a las representaciones habituales de la ciencia. Esto Distinto es un estado de cosas que prevalece y atraviesa todas las ciencias y que, sin embargo, permanece oculto a ellas”
Esta afirmación de Heidegger sí da qué pensar y abre un horizonte de discusión que está “más allá del bien y del mal”. Conviene, por otra parte, advertir que la concepción de la evolución del entendimiento y de la Edad Moderna como “consecuencia… de una postura moral” -tal como afirma Tarnas- es un modo de fundamentalismo, que podría acaso incluso apoyar el juicio de la Inquisición contra Galileo. Pero lo grave es que decididamente pasa de largo no sólo ante lo que Heidegger llama “Algo Distinto”, sino también ante la lógica misma del conocimento. Y parte de la escisión entre “bien” y “verdad” promoviendo la alternativa de o bien tener que subordinar “lo verdadero” a “lo bueno”, o viceversa (por ello se mueve aún en horizonte “dentro del bien y del mal”). Tal alternativa debiera ser traída a la luz y sometida a una profunda explicitación, en lugar de dejarse atrapar tan fácilmente por ella. En todo caso, la apelación a la ética no deja de ser una maniobra ideológica (como lo sería la apelación a la política, a un credo religioso, a un dogma o a cualquier supuesto ideal, lo cual implicaría un subordinación del ser al deber ser), y manifiesta por parte del autor la desmesurada convicción de que sabe ya lo que debiera ser, de que así ya está en posesión de una verdad superior. Hablando justamente de hybris.
(7) Para una comprensión que vaya más allá de la acepción superficial de “nihilismo”, como si acaso se tratara una mera posición que cualquiera puede tomar y puede dejar a voluntad, consúltense por ejemplo los siguientes escritos de Heidegger que he publicado en mi web: “El nihilismo europeo” (tomado de su monumental “Nietzsche”), y “La frase de Nietzsche: 'Dios ha muerto'”, de sus “Sendas Perdidas” (Holzwege, traducido también como “Caminos del bosque”)
En sus Preguntas fundamentales de la Filosofía (“Problemas” selectos de “lógica”), curso 1937/38, ed. Comares, Granada 2008, Martin Heidegger
escribe:
