Heidegger: Pensamiento & Verdad- Clase 5

Picando este enlace puede escucharse la última clase del curso"Heidegger: Pensamiento & verdad" en el que se tratan temas como qué sea pensar, pensamiento reflexivo meditativo y pensamiento calculdor, la esencia de la tecnología y otros tantos

heidegger: Pensamiento y verdad- Primera conferencia

La primera clase del curso "Heidegger: Psicología y Verdad", puede escucharse picando aquí.

Esta clase es una introducción a la problemática de Ser y Tiempo, la obra que en 1927 colocó a Heidegger en el centro del panorama filosófico.

Disneylandia, happy ending, pensamiento positivo

“Una vez se declaró un incendio entre bastidores en un teatro. El payaso salió al escenario a informar al público. Creyeron que era una broma y aplaudieron. Repitió el aviso y aplaudieron riendo. Repitió angustiado el aviso, y aplaudieron y rieron más fuerte. Del mismo modo, el mundo se acabará en medio de los aplausos de todos los graciosos que se creerán que es una broma”

Kierkegaard, Diapsalmata

El universal individual

“Un momento histórico tiene su verdad implícita, y el papel de la filosofía es hacer explícita esa verdad. La filosofía no es sino el espíritu de su tiempo expresado en conceptos. El concepto tiene que ver con la verdad, es concebir la verdad, concebir la verdad de una etapa, o la verdad de un momento histórico. ¿Qué diferencia habría entre la filosofía y la historia? Que la filosofía cuenta lo que la historia dice implícitamente en los hechos. La filosofía se produce por la actividad de muchos individuos, pero en la filosofía no cuenta el individuo, sólo cuenta la verdad. Un individuo entra en la filosofía sólo en la medida en que ese individuo, en tanto que filósofo y no que individuo particular, se ha elevado a lo universal. Pensar es permitir que a través del pensamiento se exprese el pensamiento viviente en la historia.

Es como el artista. En la obra de arte a través del artista se expresa también la verdad de un tiempo. ¿Pero quién es el artista? ¿Cualquiera que ponga pintura en una tela es un artista, cualquiera que combine sonidos es un artista, cualquier arquitecto es un artista? ¿Una novela best seller es expresión de la verdad de su tiempo, como el Fausto de Goethe por ejemplo, o el Don Quijote o el Ulises o El guardián en el centeno?

En realidad a la obra ni siquiera la pare el autor. La obra la elaboran el autor y todo el espíritu de su tiempo. La obra, si es una gran obra (magnum opus) , nunca es expresión de un individuo particular. La obra ha surgido del espíritu del tiempo y del individuo a través del cual ese espíritu encuentra su vocero. La obra es producto de un nivel cultural, de un nivel de desarrollo de la conciencia. En realidad la obra es expresión de la conciencia misma, de la conciencia de ese tiempo.

Para el espíritu el individuo como individuo particular no cuenta, cuenta como individuo universal. Y el individuo universal y el espíritu son los mismo. Por lo tanto, es un error pensar que la obra es la obra de su autor. Es la obra de su autor y de su tiempo y de su medio y del estilo de pensamiento al que el autor -aún sin reconocerlo- pertenece y se expresa en él. Un filósofo no crea su filosofía, la filosofía se expresa a través de un pensador y de todo el ambiente de su época, y en realidad se expresa como respuesta a los problemas que la misma filosofía había dejado abiertos.

El concepto de individuo universal no es el concepto de individuo que tenemos nosotros, el individuo aislado y abstracto que produce algo que es genial y que aparentemente salió como un hongo de la nada; no, es a través del artista que el espíritu de su tiempo y los problemas de su tiempo se expresan. Por lo tanto, no se puede separar al individuo de su momento histórico, de su ambiente cultural, de las cuestiones que bullían en el aire para el cual el creador tiene antenas que le permiten -incluso sin que él se de cuenta- dar voz a eso que no es de él. Él pone su sello individual, pero eso es parte de la creación, la obra se crea a través del creador.” (…)

Para leer el texto completo de esta transcripción por Ale Bica de la última clase del curso Hegel y la psico-logía, dada por E. Eskenazi en julio de 2010, picar aquí

Más allá de la psicología

Más allá de la psicología, hay otros discursos que no pretenden ser psicológicos (pero que pueden ser afrontados psicológicamente) y que son interesantes por su inteligencia, su honestidad, y su evidente aspiración por la verdad: por dar qué pensar y no pretender ofrecer las respuestas que abrevien esa búsqueda. Ese es el caso del escritor Eduardo Galeano, cuyo discurso llega a una profundidad que un Punset no podría nunca soñar ni sospechar. Es la diferencia que hay entre amar desinteresadamente una profesión (de la que se hace una “profesión de fe”), y usar una profesión (ahora sólo como un oficio que uno "elige" para satisfacer ciertos intereses personales, entre ellos para ganar audiencia y de paso difundir un enfoque chato de los grandes temas y preocupaciones actuales y acallar todo pensamiento ofreciendo ya supuestas respuestas "últimas" y por ello "tranquilizadoras" -como que "el alma está en el cerebro"- o que la ciencia es la "última" palabra)

Recomiendo ver con atención esta entrevista muy reciente al Galeano, y sobre todo seguir sus reflexiones, sus metáforas, su pensamiento.. independientemente de si uno está de acuerdo o no con esas ideas. Lo importante es de lo que hablan, y desde dónde se lo está hablando... La entrevista es en castellano.

El siglo del individualismo(3): Hay un policía en nuestras cabezas

Esta es la tercera parte del magnífico documento de Adam Curtis sobre el desarrollo de la psicología, la manipulación de masas, la fabricación de la felicidad y la constitución del "consumidor" como ideal de hombre, con el consiguiente individualismo y énfasis en la felicidad personal e interior en completa desconexión con la realidad:

El Siglo del Individualismo 2: La Fabricación del Consentimiento (1 de 6)

Continuación de la primera parte del documental de Adam Curtis, "El siglo del individualismo". La primera parte se llamó "Máquinas Felices" y la segunda "La fabricación del consenso". Imprescindible

El Siglo del Individualismo 1/4 "Máquinas de felicidad" (1 de 6))

Un documental imprescindible para comprender la relación entre psicología, markenting, la fabricación de la felicidad individual y la estrecha relación entre individualismo, consumo y técnica psicológica. A lo largo de sus cuatro partes se describe la evolución de la psicología paralelamente al desarrollo de la publicidad y las técnicas de control y manipulación de masas.

Zizek: La ecología como nuevo "opio de los pueblos"

El marketing de la locura

Nietzsche y el nihilismo europeo.

En su fascinante estudio sobre Nietzsche, Heidegger escribe que:

“«europeo» tiene aquí un significado histórico y dice lo mismo que «occidental» en el sentido de la historia occidental. Nietzsche utiliza el término «nihilismo» para designar el movimiento histórico que él reconoció por vez primera, ese movimiento ya dominante en los siglos precedentes y que determinará el siglo próximo, cuya interpretación más esencial resume en la breve frase: «Dios ha muerto». Esto quiere decir: el «Dios cristiano» ha perdido su poder sobre el ente y sobre el destino del hombre.

El «Dios cristiano» es al mismo tiempo la representación principal para referirse a lo «suprasensible» en general y a sus diferentes interpretaciones, a los «ideales» y «normas», a los «principios» y «reglas», a los «fines» y «valores» que han sido erigidos «sobre» el ente para darle al ente en su totalidad una finalidad, un orden y -tal como se dice resumiendo- «un sentido». El nihilismo es ese proceso histórico por el que el dominio de lo «suprasensible» caduca y se vuelve nulo, con lo que el ente mismo pierde su valor y su sentido.

El nihilismo es la historia del ente mismo, a través de la cual la muerte del Dios cristiano sale a la luz de manera lenta pero incontenible. Es posible que se siga creyendo aún en este Dios y que se siga considerando que su mundo es «efectivo», «eficaz» y «determinante». Esto se asemeja a ese proceso por el que aún brilla la apariencia resplandeciente de una estrella apagada hace milenios, lo cual, a pesar de ese brillo, no es más que una mera «apariencia».

Así, el nihilismo no es para Nietzsche de ningún modo una determinada opinión «defendida» por alguien, ni un «suceso» histórico cualquiera entre otros muchos que es posible catalogar historiográficamente. El nihilismo es, por el contrario, ese acaecimiento que dura desde hace tiempo en el que la verdad sobre el ente en su totalidad se transforma esencialmente y se encamina hacia un final determinado por ella.”

Puede leerse el artículo completo, picando aquí

Zizek: “Detrás de cada limpieza étnica hay un poeta”

Artículo publicado en El País, 16 de junio de 2010

El peligro de los transgénicos y los horrores de Monsanto

Programa emitido por TVE2 en "La noche temática" titulado "El mundo según Monsanto". Esta versión que se puede ver en GoogleVideo está subtitulada en castellano, aunque empiece con comentarios en francés, muy breves, de presentadores franceses

Las grandes obra de arte y la conciencia (alma) de los tiempos

Wolfgang Giegerich, el gran psicólogo junguiano, ha insistido sistemáticamente en que “el alma” está “afuera” del individuo, está “en” el mundo. Este “en” (o “dentro de”) no debiera interpretarse literalmente, como si fuera “un hecho” más entre los hechos. El alma (“la vida lógica”) es “la interioridad” misma del mundo. Así ha declarado: “El proceso del alma nunca ha estado dentro de la gente, siempre ha estado en la cultura en general, en cómo se construía objetivamente la realidad para cada cultura dada; en la mitología del cielo y la tierra, el sol y la luna, los árboles y los ríos, los pájaros y la muerte, etc., o en la metafísica del mundo, en lo que el Kant tardío y el Heidegger tardío llamarían ontoteología. Jung dijo que el alma está alrededor nuestro. Y así también hoy, cuando ya hace mucho que el alma dejó atrás la metafísica (por no decir la mitología) como expresión válida de su verdad, tenemos que mirar a nuestro alrededor a las condiciones del mundo en el que nos hallamos -a nuestra civilización científica, tecnológica, a la economía (con su bolsa, su consumismo, sus productos de deshecho, su publicidad, etc.), a la red (Internet), al mundo de los medios en general, que inundan a la gente desde fuera y la envuelven en información e imágenes- para acaso advertir dónde está hoy el proceso del alma… Podemos advertir que el proceso en el que estamos hoy, expresado en términos alquímicos, pareciera ser un proceso de solutio, evaporatio, distillatio. 'Todo lo que es sólido se funde en aire', ya había observado Marx hace 150 años. Las cuestiones que hoy vive el alma parecen ser la superación de la alteridad a favor de lo mismo (Self), la transformación de “entidad” o “substancia” en relación, funcionalidad, movilidad y fluidez, de la “semántica” en “sintaxis””, así como la sustitución de cualquier fundamento, centro, hogar y tradición por una infinita “futuridad” (una apertura fundamental y una orientación centrífuga hacia adelante, hacia constante innovación)”

Naturalmente, este “movimiento” del alma se expresa también en todas las manifestaciones del espíritu de la época, como su vida cultural, como las grandes obras de arte. El proceso de evaporatio es perceptible, por ejemplo, en las obras características del siglo XX, y como ejemplo vaya este hermoso movimiento del Concierto para violín de Igor Stravinsky. Hasta la idea misma de belleza sufre su propia transformación.

Viajando “virtualmente” por la Tierra: simulación y verdad

 A partir de Google Earth ha surgido un proyecto aún más ambicioso (Google Liquid Galaxy) que ya permite viajar virtualmente por todo el planeta, incluyendo alguna incursión suboceánica:

La “realidad” virtual pone en cuestión justamente qué sea “real” , la noción misma de “realidad” y, con ello, la noción misma de “verdad”. Simulación (en el sentido de un “simulador de vuelo”) y realidad, realidad simulada, simulación real...

Ya en 1998, en su "The Soul's Logical Life” (La Vida Lógica del Alma), Wolfgang Giegerich escribía (mi traducción):

“Es precisamente en esta era la psicología la que tiene como tarea ofrecer un asilo a la presencia real de la noción de verdad. Todo lo demás parece haber abandonado la verdad; las ciencias por supuesto y por definición, pero también la teología, la psicología personalista, el esoterismo New Age, el post-modernismo, el fundamentalismo, incluso el arte y la filosofía, cada uno de modos y en aspectos muy diferentes. Porque en nuestro mundo moderno se siente dolorosamente la desintegración de todos los valores y la disminución de cohesión social, generalmente parece que no hubiera mejor respuesta a esta desintegración que hacer una de dos cosas: o bien se busca refugio en posiciones fundamentalistas reaccionarias, apuntalándolas y defendiendo esos dogmas sin vida, reemplazando su antigua verdad viviente con el propio fanatismo subjetivo, o se intenta revitalizar la disciplina filosófica de la ética y crear todo tipo de institutos nuevos para la investigación ética, sin advertir que la ética no sirve de nada a menos que esté respaldada y autorizada por una respuesta real a la cuestión de la verdad...  

Pero esta era no quiere la verdad.  Aparte de la ganancia rápida y el máximo beneficio, quiere una avalancha de: información, imágenes, estímulos, sentimientos, acontecimientos (happenings), y por supuesto procesos automatizados.  Nuestra era disfruta “deconstruyendo”  sistemáticamente toda nuestra tradición metafísica (“logocéntrica”) y nuestra herencia cultural a medida que avanza felizmente hacia la “realidad virtual”, que es una realidad absolutamente vallada, porque está absolutemente libre (desprovista) de verdad.”

Psicología y civilización tecnológica

“...ante la concepción de la neurosis como una enfermedad en el sentido médico (donde enfermedad significa un fenómeno aislable, un cuerpo ajeno como un "enemigo” que hay que eliminar, “extraer” mediante cirugía, “matar” por medio de antibióticos, quimioterapia o radiaciones) constituye un avance el cambio hacia la neurosis como parte integral del cuadro total. Pero este movimiento de Jung se mueve en la dirección equivocada, en la dirección de la positividad, del ser humano concretísticamente entendido como realidad efectiva, como el substrato o portador concreto de la neurosis y, por extensión, del alma, y por tanto este movimiento va hacia la exterioridad. Pero para el psicólogo, el ser humano es tabú, tanto en un sentido ético (no tengo derecho, podríamos decir, a la “interferencia doméstica”, la interferencia en los asuntos internos de otro ser humano) y teóricamente. En tanto que psicólogo tengo que tratar la neurosis del paciente como un fenómeno psicológico autocontenido que tiene dentro de sí todo lo que necesita. Es en el alma, y no en la persona, en lo que ha de enfocarse. La noción de “ser humano” no es una idea psicológica en absoluto. En tanto soy psicólogo el ser humano desaparece de los límites de mi visión, así como para el químico, en tanto que químico, no hay “ser humano”, ni “flores”, ni “Napoleón”, ni “mente” ni “Dios” -no porque como persona no tuviera acceso a tales ideas, sino porque su campo las excluye sistemáticamente, y tal campo existe sólo en la medida en que esa exclusión sea completa. El fenómeno psicológico es psicológico sólo en la medida en que la psicología se ha liberado de la idea de un substrato y por ello puede ver los fenómenos en su absoluta negatividad, en su autosuficiencia, sin necesidad de apoyarse en otra cosa. En lugar del movimiento de regreso al ancla segura en “el ser humano” (que es la salida afuera de la psicología), la psicología requiere la interiorización absoluto-negativa de cualquier fenómeno (por ejemplo la neurosis) dentro de sí mismo.

Al rechazar el prejuicio antropológico y al cancelar la idea de un campo delimitado de estudio y de fenómenos psicológicamente privilegiados, se ha despejado el camino para la idea de una investigación psicológica de nuestra civilización tecnológica. La civilización tecnológica es un objeto tan válido de la psicología como lo son los sueños, o incluso más válido aún, porque la mayoría de los sueños pertenecen al opus parvum de la experiencia y el desarrollo personal y privado, mientras que en la civilización tecnológica continúa el opus magnum del alma.”

W. Giegerich: La objetividad del alma

Tzvetan Todorov: Modernos y Posmodernos

Hay pocas cuestiones, dentro del debate actual de las ideas, que sean tan complicadas como la de la "posmodernidad".

Las razones de la confusión son múltiples. De entrada, la palabra "moderno" no tiene la misma significación en inglés, alemán y francés (sin hablar de otras lenguas), y así divergen también sus superaciones "posmodernas" -en cualquier caso, el debate sobre el tema siempre fue internacional; y en cada lengua se emplea en un sentido diferente, según se trate de historia, filosofía o arte- ahora bien, el término se considera interdisciplinar.

La institución universitaria, muy aficionada a los "ismos" (¿sobre qué organizaría debates si estuviera privada de ellos?), se ha introducido en esta brecha, produciendo toneladas de libros y de artículos; una obra reciente sobre la cuestión, la de Connor, tiene más de diecinueve páginas de bibliografía sobre el tema. El efecto, contrariamente a lo que se esperaba, consiste en hacer el tema cada vez más difícil; ya no se lee más a Lyotard sobre Duchamp, ni incluso a Jameson sobre Lyotard (sobre Duchamp). A ello hay que añadir un efecto autorreflexivo: el propio del posmodernismo, que es, según dicen algunos, la incoherencia, o la reivindicación también del propio término que la designa. ¡Que el concepto estalle en la imagen de la actividad que trata de captar!

También hay otros elementos del debate, más específicos, que contribuyen a oscurecerlo. Términos como "moderno" o "posmoderno", ya lo hemos dicho muchas veces, están vacíos de contenido: designan exclusivamente la contemporaneidad. Sin embargo, esta vacuidad no está exenta de significación: expresa una adhesión a la idea de progreso bajo su forma más simple, aquella que quiere que todo lo que venga después sea mejor que aquello que había antes (idea que, por otro lado, el posmodernismo rechaza; pero, ¿por qué ofenderse por ello si ama la incoherencia?) En definitiva el propio proyecto de catalogar a creadores forzosamente singulares con etiquetas que designan los períodos es empobrecedor, por no decir mutilador: si decimos que Proust es moderno y Beckett posmoderno, ¿hemos avanzado algo en la comprensión de alguno de ellos?

Para justificar o glorificar estas formas históricas, declaramos que el arte evoluciona necesariamente hacia su propia esencia, hacia una pureza creciente (Blanchot en Francia, Greenberg en Estados Unidos), o incluso hacia una representación cada vez más completa del mundo (el surrealismo es forzosamente mejor que el realismo); y dejamos al margen todas las obras que no entran en el esquema.

Ante semejante constatación, el primer impulso consiste en renunciar decididamente al uso de términos como "moderno" o "posmoderno". Sin embargo, he decidido no seguirlo (pero quizás esté equivocado). Conciente de los peligros que me acechan por este lado, no dejo de ser sensible al inconveniente que hay en abandonar cualquier abstracción de este tipo. El peligro inverso, efectivamente, consiste en verse reducido a la tautología, a la repetición estéril de "Proust es Proust", "Beckett es Beckett"; el sabio erudito que se acuerda de todo ya no puede afirmar nada. Ciertamente, cualquier generalización es simplificadora; pero el sentido solo puede surgir de la selección, y así pues del olvido.

Categorías como "posmoderno" pueden, a pesar de la inanidad de la palabra, convertirse en instrumentos del pensamiento eficaces, que permitan comprender mejor las obras -a condición de no darles demasiado valor, y que estemos dispuestos a abandonarlos nada más usarlos. Pero si los utilizamos, aunque sea de forma condicional, resulta necesario precisar el sentido de los mismos, sin aceptar a pies juntillas las declaraciones de los propios "posmodernos". La aclaración me parece mucho más indispensable por el hecho de que dos distinciones autónomas creo que se han visto enfrentadas, la de modernos y ultramodernos, y la de modernismo y posmodernismo.

Ultramodernos y posmodernismo

El primer sentido de la palabra "moderno" es filosófico; designa una profunda transformación en nuestra manera de pensar el mundo y los hombres que empezó en el siglo XVI. Simplificando al máximo podemos decir que los antiguos creían en la existencia de un orden natural o divino, al cual las sociedades y los individuos tenían que adaptarse; por el contrario, los modernos se consideran autónomos; de golpe, la libertad humana ocupa el lugar primordial hasta entonces mantenido por la "naturaleza". Los individuos son iguales por derecho, en lugar de someterse a una jerarquía "natural", y la base del juicio moral es la universalidad en vez de la conformidad con la tradición; accedemos a los valores por medio de la discusión racional, no a través de un acto de fe. La expresión política de la modernidad filosófica es el Estado democrático. Así entendida, la modernidad es realmente un proyecto inacabado (actual), tal como dice Habermas, y deseado por la gran mayoría de nosotros -todos aquellos que no creen en las virtudes de las utopías totalitarias o de las nostalgias conservadoras con respecto a las jerarquías sociales y el orden divino.

Lo que llamamos, dentro de este mismo debate filosófico, lo "posmoderno" me parece merecer mucho más el nombre de "ultramoderno"; más bien que un abandono radical crítica proviene de la exacerbación de algunos de sus rasgos -la cual puede ir, a riesgo de algunas contradicciones internas, hasta su inversión. Me cuesta creer que sus defensores estén realmente en contra de las ideas de igualdad y libertad, de universalidad y de racionalidad (incluso si Lyotard debe preferir a Trotsky en vez de Tocqueville). Lo que ponen por delante -relatividad de los valores, dispersión del mundo, desmoronamiento de las verdades dogmáticas y de los "grandes relatos"- corresponde más bien a lo que Leo Strauss designaba como una nueva "moda" de la modernidad, de la cual Nietzsche sigue siendo el representante más célebre; los elementos conservadores o totalitarios, incluso aunque puedan estar presentes, no son dominantes.

Lo mismo ocurre con las obras de arte: muchas de las que actualmente llamamos "posmodernas" serían designadas con mayor razón "ultramodernas", es decir, como llevando al extremo una de las tendencias de la propia modernidad. La "autonomía", en arte, es el rechazo de la dependencia con respecto al mundo exterior, es decir, de la representación. Puede adoptar varias formas, por ejemplo la de una autodesignación, la de un puro juego con la convención, la de una valorización del significante (se me ocurre pensar en los escritores que van desde Mallarmé hasta la "metaficción" americana); o incluso la de una denuncia y destrucción de la convención, desde Marcel Duchamp hasta el arte conceptual del pasado. La diferencia con el programa romántico de Friedrich Schlegel y Novalis es de grado, no de naturaleza.

El segundo debate concierne, no ya a los modernos, sino al modernismo- noción mucho más limitada y esencialmente relacionada con la historia del arte. El modernismo no se opone al arte clásico, sino al realismo o al simbolismo, movimientos artísticos del siglo XIX, que son tan "modernos" como él. El espíritu del modernismo domina el arte europeo de 1910 a 1970 (de forma aproximada); sus manifestaciones son variadas pero muchos rasgos se repiten a menudo: 1. la abstracción, o renuncia a la representación de las formas concretas del mundo; de golpe este arte se siente universal; 2. el carácter sistemático: la obra es el producto de un sistema conciente y racional; 3. el gusto por lo nuevo (que el modernismo comparte con los movimientos de vanguardia): la obra afirma su originalidad y rechaza la relación con la tradición (ya no se imita: ¡ni al mundo, ni a los antiguos!); 4. la clara separación entre "gran arte" o "verdadera cultura" y la "cultura de masas" o "el arte popular".

Así, en arquitectura, salen del modernismo las construcciones de Le Corbusier y des Mies van der Rohe, un estilo que deberíamos considerar estructural más que funcional; edificios idénticos a sí mismos se levantan por todas partes del mundo, privilegiando las formas geométricas simples y simétricas. En pintura, es ante todo el arte no figurativo y sistemático, de Mondrian a Jackson Pollock y Barnett Newman. En música, las obras dodecafónicas como las que se inspiran en diversos modelos matemáticos. En literatura, Joyce y Pound, pero también, en Francia, experiencia como las de Queneau o Perec. Lista un tanto arbitraria, desde luego, pero que permite entender de qué se trata.

Este modernismo concreto es puesto en tela de juicio, desde hace unos veinte años, por un movimientos artístico que, a falta de algo mejor, podemos aceptar en llamar "posmodernismo". Pone en duda los principales rasgos del modernismo, sin por ello constituir una simple vuelta al premodernismo. Reintroduce, cuando hay lugar a ello. la representación, pero no aspira a la ilusión realista. Renuncia a la composición sistemática y racional, sin por ello practicar el culto a la inspiración divina. Enlaza con las tradiciones (y así pues con los particularismos locales), pero no se somete dócilmente a ellas; elige entre varias tradiciones, o designa la tradición como tal, lo cual es todo excepto una actitud tradicional. Juega con las formas que provienen de la cultura popular (novela policíaca, música pop, carteles y pintadas), sin por ello confundirse con ella.

El contraste más claro se da en arquitectura, y no es una casualidad que la moda posmodernista haya salido de ahí; las construcciones modernistas se han revelado inhabitables, y se han echado abajo, edificando en su lugar casas con formas a la vez menos previsibles y más tradicionales, mejor adaptadas a las variadas necesidades de los individuos. En las otras artes, la oposición ya no es cronológica: un Picasso en pintura, un Stravinski o un Bartok en música serían, en pleno período modernista, posmodernistas típicos. Por otro lado, la distinción no es una gran ayuda; vemos mal lo que se conviene en llamar algunas películas "modernas" y otras "posmodernas".

Según esta acepción del término, los textos literarios posmodernos serían aquellos que reintroducen la representación y la historia del mundo en su seno, sin por ello volver al realismo. Ejemplos típicos serían El libro de la risa y el olvido de Kundera. Los hijos de la medianoche de Rushdie. El hotel blanco de D.M. Thomas, pero también la novela latinoamericana de las décadas precedentes. Linda Hutcheon, que hace una clara distinción entre "ultramodernos" y "posmodernos", interpreta esta intrusión de la historia en la novela como una ficcionalización generalizada, como una disolución del mundo real en la textualidad -lo que, en realidad, conduciría a renunciar a la distinción. No, la invasión de Praga por los tanques rusos, la de Bangla Desh por el ejército indio o la masacre de Babi-Yar no se convierten en ficción en las novelas anteriormente citadas, y precisamente por ello actúan en nosotros con tanta fuerza.

¿Una filosofía posmodernista?

El libro de Stephen Toulmin Cosmopolis tiene esa originalidad que trata de establecer lo que podría ser una filosofía auténticamente posmodernista (y ya no ultramoderna, según nuestro vocabulario). Me gustaría citar aquí una sugerencia de Toulmin, siempre y cuando renunciando a su periodización de la historia.

Las obras filosóficas varían no solo por su contenido sino también por su estilo; en uno de los polos se encuentran los tratados sistemáticos, axiomáticos, abstractos, con pretensión universal; en el otro, las reflexiones personales, relacionadas con las situaciones concretas de la vida y con los individuos, tratando casos particulares. Maquiavelo y Hobbes, que por otro lado son ambos "modernos" (e incluso, si hacemos caso a Strauss, pertenecen a la misma "moda" de la modernidad), se oponen en que Maquiavelo escribe un comentario de la historia romana, mientras que Hobbes lleva a cabo un tratado sistemático sobre el Estado y el individuo. O Montaigne y Descartes: uno cuenta sus estados de ánimo, da explicaciones sobre sus experiencias sexuales y no se ocupa de adaptarse a un sistema establecido; el otro quiere deducir todo del cogito y piensa la ciencia con el modelo de las matemáticas. O el primer y segundo Wittgenstein. O Platón y Aristóteles... O, podríamos decir de manera más general, la filosofía (ya que esa es precisamente la corriente dominante de la filosofía occidental) y la sabiduría.

Esta oposición ha estado presente en todos los tiempos, por ello el apelativo "posmoderno", para el segundo término, me parece fuera de lugar (se podría sustituir por una palabra como "práctico"). Sin embargo, también creo que esta corriente, habitualmente dominada, vuelve en la actualidad con fuerza. El período "modernista" de la filosofía estaría representado por Russell y Whitehead, el Tractatus y el Círculo de Viena; abstracción, sistema novedad, relación completamente cortada con la "filosofía popular".

Más allá de este núcleo: el campo de conocimiento del hombre, durante el mismo período, se encuentra dividido entre, por un lado, una filosofía que no se ocupa más que de sí misma (de la historia de la filosofía, de sus propias categorías), y por otro, de las ciencias humanas y sociales que se consideran "positivas", habiendo roto todos los puentes con la metafísica, los valores o la subjetividad del autor.

Es este el estado de cosas que se respira desde hace algunas décadas, con el despertar de la filosofía política y moral (y, más que tratar de escribir una nueva Etica, sus practicantes se comprometen a reflexionar en la actualidad sobre la censura, el aborto o la discriminación racial), la antropología filosófica (que por ejemplo ilustra un Bakhtine), la historia filosófica (practicada por Foucault -que sería "posmoderno" no por el hecho de que privilegie el concepto de poder, sino porque descubre filosofía en la historia de la medicina, o de la locura, o de la prisión)... ¿Acaso sea la vía de la filosofía del mañana? En lo que a mi respecta, lo deseo.

(Fuente: Letra Internacional)

Matanzas. El platonismo de la psicología

y el eslabón perdido con la realidad. Ese es el subtítulo del artículo llamado “Matanzas” que Wolfgang Giegerich leyó en el Festival de Psicología Arquetipal en 1992, y que puede ser considerado la “carta de nacimiento” de la Psicología del Animus, como opuesta y superadora de la Psicología del Anima, o Psicología Arquetipal de James Hillman.

Giegerich era consciente de lo implicaba ese artículo (que es un extracto de un libro suyo mucho más amplio y desarrollado), cuyo tema gira alrededor del sacrificio sangriento, y por ello recordó que el mismo Jung rompía con Freud al escribir el capítulo sobre el Sacrificio en su libro: “Símbolos de Transformación”. Así como Jung rompía con el psicoanálisis por no aceptar el literalismo freudiano, Giegerich rompe (yendo más allá aún) con la Psicología Arquetipal por considerar que se encalla en el literalismo de la imaginación y no avanza (más bien bloquea el camino) hacia la vida lógica del alma: su psico-logía es así una reivindicación del logos: la dinámica del alma que trasciende a lo imaginable y que sólo puede ser captada por el pensamiento más estricto, que es un pensamiento dialéctico. El alma está en “lo real” que para Giegerich no es la mera positividad de los “hechos externos”, sino la lógica que mueve al mundo y que se manifiesta en los fenómenos primordiales de nuestro tiempo: la dominación tecnológica, la globalización, el cambio climático, el imperialismo del dinero “abstracto” o capital financiero, la destrucción sistemática de “la naturaleza”, el dominio creciente de una “realidad virtual”, entre otros síntomas. Para Giegerich el intento de retornar a los dioses antiguos implica no reconocer dónde están “los dioses” hoy mismo: Zeus, Atenea, Afrodita, Dionisos han muerto, son “dioses de museo” o de una etapa histórica ya largo tiempo superada, y hoy sólo pueden tener el valor de metáforas (por eso ya es imposible hacerles sacrificios) o de comodidades; pero en cambio hoy mismo todos estamos al servicio y a merced de “nuevos dioses”, como la tecnología, la economía, el armamento nuclear , los movimientos bursátiles, los medios, la publicidad y la realidad virtual. Giegerich apunta que, al no advertirlo, la psicología de la imaginación (psicología arquetipal) refuerza la desconexión con “lo real” y sigue siendo un instrumento ideológico al servicio del nihilismo. O un refugio del ego, adonde preservar su desconexión con el proceso anímico -y con la abrumadora realidad social e histórica-, contentándose con la fantasía de una importancia personal y a-histórica que, de hecho, son inefectivas e ilusorias.

Un punto de vista agudo, crítico y urticante, que evidentemente no tendrá seguidores dentro de los aficionados a la New Age, a la espiritualidad trascendente o entre aquellos que intentan construir para sí un “burbuja tipo Disneylandia” que les proteja del proceso mundial y se niegan a aceptar la crudeza y radicalidad del tiempo y el mundo en que les ha tocado vivir. Giegerich, sin duda, no será nunca autor de best-sellers. Representa, en mi opinión, la radicalización de la crítica de Nietzsche al "platonismo" que inevitablemente implica nihilismo (negación de “lo real” en nombre de instancias “irreales” , ideológicas y/o morales) y es un digno heredero del pensamiento de Heidegger y, más áun, de Hegel

Hillman replicó unos años más tarde al artículo de Giegerich en otro publicado en Spring 56 bajo el nombre de “Otra vez en la batalla” y que pronto traduciré en mi web. A su vez, Giegerich respondió agudamente a esta respuesta en “Otra vez más la cuestión de la realidad/irrealidad”. Afortunadamente me ha concedido autorización para que traduzca y publique su contestación, ya que nunca se ha editado y hasta ahora sólo podía leerse en inglés en el sitio de Rubedo. Es un honor poder presentarla por primera vez en traducción castellana. Curiosamente Hillman no se ha defendido de las radicales y lúcidas objeciones de Giegerich, y sólo ha habido por su parte un sostenido silencio. Esta polémica es, sin duda, el acontecimiento más importante de las últimas décadas en el ámbito psicológico; una polémica que trascendiendo a lo terapéutico o lo profesional, versa sobre el tema decisivo de la comprensión de la realidad y de la historia. Una auténtica disputa filosófica, en la que el logos pareciera imponerse inexorablemente y que vuelve a remitir la psicología -entendida como discurso (logos) del alma (psique) tanto como alma del logos- a sus fuentes en la filosofía como ejercicio del Entendimiento y del Concepto.
Pareciera que el camino ineludible para acercarse a la psique pasa por el pensamiento profundo que, como ya intuían Freud, Jung y Hillman, es un pensamiento que cuestiona la cultura y, aún más, se abre hacia el mundo y se reconoce en él.

Teoría de la conspiración: David Icke en Oxford

Slavoj Zizek: La tolerancia represiva

Slavo Zizek: La tolerancia represiva del multiculturalismo
(Artículo incluído en su libro “Defensa de la intolerancia”, Ed. sequitur, Madrid 2008. Traducción de J. Eraso Ceballos & A. J.Antón Fernández)

En nuestra era de capitalismo global, ¿cuál es, entonces, la relación entre el universo del Capital y la forma Estado-Nación? "Auto-colonización", quizás sea la mejor manera de calificarla: con la propagación directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposición entre metrópoli y colonia; la empresa global, por así decir, cortó el cordón umbilical con su madre-patria y trata ahora a su país de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patrióticos populistas de derechas, desde Le Pen a Buchanan: las nuevas multinacionales no hacen distingos entre las poblaciones de origen, de Francia o EE.UU., y las de México, Brasil o Taiwan. Tras la etapa del capitalismo nacional, con su proyección internacionalista/ colonialista, el cambio auto-referencial del actual capitalismo global, ¿no puede interpretarse como una suerte de justicia poética, una especie de "negación de la negación"? En un principio (un principio ideal, claro está), el capitalismo se quedaba en los confines del Estado-Nación, y hacía algo de comercio internacional (intercambios entre Estados-Nación soberanos); vino después la fase de la colonización, en la que el país colonizador sometía y explotaba (económica, política y culturalmente) al país colonizado; la culminación de este proceso es la actual paradoja de la colonización: sólo quedan colonias y desaparecieron los países colonizadores; el Estado-Nación ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabaremos todos no ya sólo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repúblicas bananeras.

La forma ideológica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: "autóctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". La relación entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonización del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el muIticuIturalismo. Al igual que el capitalismo global supone la paradoja de la colonización sin Estado-Nación colonizador, el multiculturalismo promueve la eurocéntrica distancia y/o respeto hacia las culturas locales no-europeas. Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertida, auto-referencial de racismo, un "racismo que mantiene las distancias": "respeta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "auténtica" y cerrada en sí misma respecto de la cuál él, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posición universal. El multiculturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posición de todo contenido positivo (el multicuIturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad.

Y, ¿qué decir del contra-argumento más bien evidente que afirma que la neutralidad del multiculturalista es falsa por cuanto antepone tácitamente el contenido eurocéntrico? Este razonamiento es correcto, pero por una razón equivocada. El fundamento cultural o las raíces sobre los que se asienta la posición universal multiculturalista no son su "verdad", una verdad oculta bajo la máscara de la universalidad ("el universalismo multicultural es en realidad eurocéntrico..."), sino más bien lo contrario: la idea de unas supuestas raíces particulares no es sino una pantalla fantasmática que esconde el hecho de que el sujeto ya está completamente "desenraizado", que su verdadera posición es el vacío de la universalidad.

Recordemos el ejemplo citado por Darian Leader del hombre que va a un restaurante con su ligue y dirigiéndose al camarero pide no "¡Una mesa para dos!" sino "¡Una habitación para dos!". Quizá, la clásica explicación freudiana ("¡Claro!, ya está pensando en la noche de sexo, programada para después de la cena...") no sea acertada: la intrusión de la soterrada fantasía sexual es, más bien, la pantalla que sirve de defensa frente a una pulsión oral que para él reviste más peso que el sexo.' La inversión reflejada en esta anécdota ha sido escenificada con acierto en un spot publicitario alemán de los helados Magnum. Primero vemos a una pareja de jóvenes de clase obrera abrazándose con pasión; deciden hacer el amor y la chica manda al chico a comprar un preservativo en un bar junto a la playa. El chico entra en el bar, se sitúa ante la máquina expendedora de preservativos pero de pronto descubre, junto a ésta, otra de helados Magnum. Se rasca los bolsillos y saca una única moneda, con la que sólo puede comprar o el preservativo o el helado. Tras un momento de duda desesperanzada, lo volvemos a ver lamiendo con fruición el helado; y aparece el rótulo: "¡A veces no hay que desviarse de lo prioritario!". Resulta evidente la connotación fálica del helado: en el último plano, cuando el joven lame el helado, sus movimientos rápidos evocan una intensa felación; la invitación a no invertir las propias prioridades tiene así también una clara lectura sexual: mejor una experiencia casi homoerótica de sexo oral que una convencional experiencia heterosexual...

En su análisis de la revolución francesa de 1848 (en La lucha de clases en Francia), Marx presenta un ejemplo parecido de doble engaño: el Partido del Orden que asumió el poder después de la revolución apoyaba públicamente la República, pero, en secreto, creía en la restauración; aprovechaba cualquier ocasión para mofarse de los ritos republicanos y para manifestar "de qué parte estaba". La paradoja, sin embargo, estaba en que la verdad de sus acciones radicaba en esa forma externa de la que en privado se burlaba: esa forma republicana no era una mera apariencia exterior bajo la cual acechaba un sentimiento monárquico, sino que su inconfesado apego monárquico fue lo que les permitió llevar a cabo su efectiva función histórica: instaurar la ley y el orden republicanos y burgueses. Marx recuerda cómo los integrantes del Partido del Orden se regocijaban con sus monárquicos "despistes verbales" contra la República (hablando, por ejemplo, de Francia como un Reino, etc.): esos "despistes" venían a articular las ilusiones fantasmáticas que hacían de pantalla con la que esconder ante sus ojos la realidad social de lo que estaba ocurriendo en la superficie.

Mutatis mutandis, lo mismo cabe decir del capitalista que se aferra a una determinada tradición cultural por considerarla la razón secreta del éxito (como esos ejecutivos japoneses que celebran la ceremonia del té y siguen el código del bushido o, inversamente, el periodista occidental que escudriña el íntimo secreto del éxito japonés): este referirse a una fórmula cultural particular es una pantalla para el anonimato universal del Capital. Lo verdaderamente terrorífico no está en el contenido específico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino más bien en que el Capital es efectivamente una máquina global anónima que sigue ciegamente su curso, sin ningún Agente Secreto que la anime. El horror no es el espectro (particular viviente) dentro de la máquina (universal muerto), sino que la misma máquina (universal muerto) está en el corazón de cada espectro (particular viviente).

Se concluye, por tanto, que el problema del imperante multiculturalismo radica en que proporciona la forma (la coexistencia híbrida de distintos mundos de vida cultural) que su contrario (la contundente presencia del capitalismo en cuanto sistema mundial global) asume para manifestarse: el multiculturalismo es la demostración de la homogeneización sin precedentes del mundo actual. Puesto que el horizonte de la imaginación social ya no permite cultivar la idea de una futura superación del capitalismo -ya que, por así decir, todos aceptamos tácitamente que el capitalismo está aquí para quedarse-, es como si la energía crítica hubiese encontrado una válvula de escape sustitutoria, un exultorio, en la lucha por las diferencias culturales, una lucha que deja intacta la homogeneidad de base del sistema capitalista mundial. El precio que acarrea esta despolitización de la economía es que la esfera misma de la política, en cierto modo, se despolitiza: la verdadera lucha política se transforma en una batalla cultural por el reconocimiento de las identidades marginales y por la tolerancia con las diferencias. No sorprende, entonces, que la tolerancia de los multiculturalistas liberales quede atrapada en un círculo vicioso que simultáneamente concede DEMASIADO y DEMASIADO POCO a la especificidad cultural del Otro:

-Por un lado, el multiculturalista liberal tolera al Otro mientras no sea un Otro REAL sino el Otro aséptico del saber ecológico premoderno, el de los ritos fascinantes, etc.; pero tan pronto como tiene que vérselas con el Otro REAL (el de la ablación, el de las mujeres veladas, el de la tortura hasta la muerte del enemigo...), con la manera en que el Otro regula la especificidad de su jouissance, se acaba la tolerancia. Resulta significativo que el mismo multiculturalista que se opone por principio al eurocentrismo, se oponga también a la pena de muerte, descalificándola como rémora de un primitivo y bárbaro sentido de la venganza: precisamente entonces, queda al descubierto su eurocentrismo (su condena de la pena de muerte es rigurosamente "eurocéntrica", ya que la argumenta en términos de la idea liberal de la dignidad y del sufrimiento humanos y depende del esquema evolucionista según el cual las sociedades se desarrollan históricamente desde la primitiva violencia hacia la moderna tolerancia y consiguiente superación del principio de la venganza)

-Por otro lado, el multiculturalista liberal puede llegar a tolerar las más brutales violaciones de los derechos humanos o, cuando menos, no acabar de condenarlas por temor a imponer así sus propios valores al Otro. Recuerdo, cuando era joven, esos estudiantes maoístas que predicaban y practicaban "la revolución sexual": cuando alguien les hacía notar que la Revolución Cultural promovía entre los chinos una actitud extremadamente "represiva" respecto a la sexualidad, respondían de inmediato que la sexualidad tenía una relevancia muy distinta en su mundo y que no debíamos imponerles nuestros criterios sobre lo que es o no "represivo": la actitud de los chinos hacia la sexualidad era "represiva" sólo desde unos criterios occidentales... ¿No encontramos hoy actitudes semejantes cuando los multiculturalistas desaconsejan imponer al Otro nuestras eurocéntricas ideas sobre los derechos humanos? Es más, ¿no es esta falsa "tolerancia" a la que recurren los portavoces del capital multinacional para legitimar su principio de "los negocios son lo primero"?

La cuestión fundamental es entender cómo se complementan estos dos excesos, el DEMASIADO y el DEMASIADO POCO. Si la primera actitud no consigue entender la específica jouissance cultural que incluso una "víctima" puede encontrar en una práctica propia de su cultura que a nosotros nos resulta cruel y bárbara (las víctimas de la ablación a menudo la consideran una manera de recuperar su dignidad como mujeres), la segunda, no consigue entender que el Otro puede estar íntimamente dividido, es decir, que lejos de identificarse llanamente con sus costumbres, puede querer alejarse de ellas y rebelarse: entonces la idea "occidental" de los derechos humanos universales bien podría ayudar a catalizar una auténtica protesta contra las imposiciones de su cultura. No existe, en otras palabras, una justa medida entre el "demasiado" y el "demasiado poco". Cuando el multiculturalista responde a nuestras críticas con desesperación: "Cualquier cosa que haga es equivocada: o soy demasiado tolerante con las injusticias que padece el Otro, o le impongo mis valores. Entonces, ¿qué quieres que haga?", debemos responderle: "¡Nada! Mientras sigas aferrado a tus falsos presupuestos, no puedes efectivamente hacer nada!". El multiculturalista liberal no consigue comprender que cada una de las dos culturas activas en esta "comunicación" es prisionera de un antagonismo íntimo que le impide llegar a ser plenamente "sí misma" --que la única comunicación auténtica es la de "la solidaridad en la lucha común", cuando descubro que el atolladero en el que estoy es también el atolladero en el que está el Otro. ¿Significa esto que la solución está en admitir el carácter "híbrido" de toda identidad?

Resulta fácil alabar la naturaleza híbrida del sujeto migrante postmodemo, sin raíces étnicas y fluctuando libremente por entre distintos ámbitos culturales. Por desgracia, se confunden aquí dos planos político-sociales totalmente distintos: por un lado, el licenciado universitario cosmopolita de clase alta o media-alta, armado oportunamente del visado que le permite cruzar fronteras para atender sus asuntos (financieros, académicos ...) y "disfrutar de la diferencia"; del otro, el trabajador pobre (in)migrante, expulsado de su país por la pobreza o la violencia (étnica, religiosa) y para el cual la elogiada "naturaleza híbrida" supone una experiencia sin duda traumática, la de no llegar a radicarse en un lugar y poder legalizar su status, la de que actos tan sencillos como cruzar una frontera o reunirse con su familia se conviertan en experiencias angustiosas que exigen enormes sacrificios. Para este sujeto, perder las formas de vida tradicionales supone un gran trauma que trastoca toda su existencia, y decirle que debería disfrutar de lo híbrido, de una identidad que fluctúa a lo largo del día, decirle que su existencia es en sí misma migrante, que nunca es idéntica a sí misma, etc., es de un cinismo semejante al de la exaltación (en su Versión vulgarizada) de Deleuze y Guattari del sujeto esquizoide, cuya rizomática y pulverizada vida haría estallar la pantalla protectora, paranoide y "protofascista", de la identidad fija y estable. Lo que para el (in)migrante pobre es una situación de extremo sufrimiento y desesperación, el estigma de la exclusión, la incapacidad de participar en la vida de su comunidad, se celebra -por parte del distante teórico postmoderno, adaptado y "normal" -como la definitiva afirmación de la máquina subversiva del deseo ...

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