El poder de las pesadillas

A lo largo de toda su obra, Henry Corbin ha insistido en que "nuestras ideas sociopolíticas modernas son la laicización y la secularización de sistemas teológicos anteriores" (El Imam Oculto), en que "todas las formas del agnosticismo imperioso y del imperativo agnóstico marcan el triunfo del nihilismo: es la realidad del ser limitado al único mundo empírico, la verdad del conocimiento limitado a las percepciones sensibles y a las leyes abstractas del entendimiento, en resumen, todo lo que rige la concepción del mundo llamado científico y objetivo, y por tanto la realidad del acontecimiento limitado a los acontecimientos de la historia empírica, de manera que ya no hay forma de escapar al dilema “mito o historia” porque no se es ya capz de presentir que existen “acontecimientos en el cielo“... Todas nuestras ideologías reinantes son laicizaciones de sistemas teológicos que perecieron en su triunfo. Queremos decir que la Encarnación divina se ha mudado en Encarnación social o socio-política... Son otras tantas consecuencias de la extinción o la desaparición de del mundo imaginal" (De la teología apofática).

Al perder de vista la realidad del alma (mundo imaginal), la Imaginación ha sido identificada con "lo imaginario" que queda así a merced de estas ideologías. El control de "lo imaginario" es entonces "control del mundo"



Puedes ver la segunda parte de este documento picando aquí
Puedes ver la tercera y última parte de este documento, picando aquí
Desgraciadamente esta tercera parte tiene, en su tercio final, problemas de sincronización entre los subtítulos y la imagen, amén de no traducir todo lo que se dice; los subtítulo que faltan tendrían que decir lo siguiente:

Pero ahora hay dudas crecientes acerca de las medidas de precaución del gobierno británico, de si la amenaza es realmente tan grande como el gobierno pretende... En diciembre del año pasado los jueces decidieron, por una mayoría de 8 a 1, que la detención por parte del gobierno de ciudadanos sin juicio es ilegal y es una violación de los derechos humanos. Los jueces determinaron que no se podría encerrar en cárceles británicas sin juicio previo a los extranjeros sospechosos de terrorismo.
Y uno de los jueces, Lord Huffman, fue más lejos: desafió públicamente la base misma de la guerra contra el terror que lleva el gobierno, que el islamismo radical fuera una amenaza para la vida de la nación.
"No subestimo" dijo Lord Huffman, "la capacidad de los grupos terroristas fanáticos para matar y destruir, pero no amenazan la vida de la nación. Si hemos sobrevivido a Hitler, no hay duda de que sobreviviremos a Al Qaeda. El pueblo español no pretendió que lo que ocurrió en Madrid, tal como fue, amenazara la vida de su nación. El terrorismo, aún con lo serio que es, no amenaza nuestra existencia como comunidad civilizada"

de modo que si puedes comprender inglés, tienes la versión original inglesa aquí

Una conferencia para comenzar el año

En la siguiente clase, perteneciente al curso “La Astrología como Ciencia Oculta según Oscar Adler”, dada en enero del 2007 con ocasión de la lectura de la obra de Adler, se trataron no sólo el tema del neoplatonismo, sino también el tema de la cosmología y la cosmogonía, la mirada ficiniana del hombre como aquél pájaro que cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre el suelo. También se habló de la teología apofática, de Corbin, de Proclo, la triada moné-proódos-epistrophé del neoplatonismo y su conexión con la dialéctica Hegeliana, de la visión de Plotino, y sobre todo de la relación entre lo físico (lo literal), lo psíquico (lo anímico) y lo espiritual (lo lógico), en un anticipo de lo que actualmente Wolfgang Giegerich llama “la vida lógica del alma” o el logos de la psique. A lo largo de la clase hay una reflexión sobre el mundo de la técnica y la globalización económica, comprendida desde la perspectiva de Heidegger, como olvido del ser. Esta lección es así no sólo una clase de astrología, sino ante todo una defensa de la visión psico-lógico por contraposición al enfoque de la psique como cerebro, neurofisiología o, simplemente, biología, entre otras cosas.

La clase puede escucharse picando aquí

Fuego en la Piedra: Psicología Alquímica

Acabo de colgar en la web del Centro “Fuego en la Piedra”, los apuntes textuales del Seminario que tuvo lugar los viernes de julio de 2006 y que están disponibles gracias al esfuerzo y la dedicación de Toni Pasqual.

En este curso de cuatro conferencias de dos horas cada una, se tocaron temas tales como la importancia del simbolismo alquímico para la psicología, el proceso de calcinación, la simbólica del azufre, textos de Basilio Valentín, Sendivogius, Artephius, Pontanus, Blaise de Vigènere, Arnau de Vilanova, Morieno y otros alquimistas con respecto al tema del azufre, el fuego alquímico, el fuego de los filósofos, la calcinación, la sal, las cenizas, la relación entre sal y azufre, mercurio y azufre, etc. El enfoque, fiel a la psicología arquetipal de James Hillman, también se remite a textos de Jung y de Bachelard para elaborar la temática de la voluntad, el ardor, la pasión, la furia, el deseo y el poder transmutador de la imaginación.

James Hillman: La fantasía de los orígenes

Continuando con la traducción del artículo de James Hillman: “Abandonando al Niño”, he añadido la sección respecto a la fantasía de los orígenes, que dice así:

La fantasía de los orígenes
El niño reprimido también regresa en la fantasía de los orígenes, una fantasía que parece afectar particularmente a aquellos cuyas disciplinas requieren una purgación de subjetividad a fin de expresar una racionalidad objetiva. El academicismo científico muestra mucho interés por los comienzos, con Ursprungsgeschichte (la historia de los orígenes), Urtext (texto original), y Urwort (expresión original) -Quellenforschung (investigación de fuentes). Se buscan los orígenes en la raíces, los elementos, las fuentes. En psicología la fantasía de los orígenes ocurre elaboradamente en la “horda primal” de Freud y la escena primal y en el “trauma del nacimiento” de Rank, para mencionar sólo dos de los ejemplos más obviamente imaginarios. Pero la insistencia de la psiquiatría contemporánea en que los problemas neuróticos se originan fundamentalmente en la privación de cuidado materno en los primeros años (Bowlby), pese a la naturaleza objetiva de la investigación coadyuvante y del lenguaje poco imaginativo en que se presenta, es también una fantasía del origen acerca de bebés, de senos maternos, y de lo que una madre debiera ser.

Siempre habrá inquietud cuando uno trata -como lo hacen las disciplinas de investigación académicas (Geisteswissenchaften)- con las profundidades de la naturaleza humana, porque estas profundidades siempre permanecen como cuestiones abiertas. Los a priori de la ley, el lenguaje, la religión y la sociedad son difíciles de descubrir no sólo porque están “enterrados en el pasado”. Debido a que estos campos despliegan el espíritu humano, permanecen enigmáticos por principio, y sus enigmas originan el asombro filosófico -y la ansiedad psicológica. Creer que podemos rastrear los fenómenos de estas disciplinas hasta una fuente no sólo no resuelve el problema sino que genera ansiedad. El hecho de que la fuente última está en el factor subjetivo, en el enigma del espíritu humano, se ve disfrazado por la fantasía de los orígenes objetivos.

El reduccionismo de lo último a lo primero, y de lo complejo a lo simple, no sólo presupone una fantasía de crecimiento o de evolución, sino que este mismo proceso mental de reduccionismo parece volverse cada vez menos exigente a medida que se aproxima a su meta: una explicación en términos de los orígenes. Tan fácilmente se satisface el reduccionismo. Su contento con explicaciones ingenuas de problemas altamente complejos, por ejemplo, su idea poco sofisticada de causalidad, indica que hay un factor subjetivo que está influenciando la racionalidad objetiva de la hipótesis. No debiéramos dejar sin observar esta curiosidad psicológica. La sofisticación, e incluso inteligencia, de los académicos cede a medida que se mueve desde la complejidad inmediata de un problema dado hacia un recuento de sus orígenes remotos. Su fantasía muestra que, en su búsqueda de los orígenes, son empujados por el arquetipo del niño. A medida que se mueven de lo conocido a lo desconocido, con pruebas cada vez más tenues, parecen perder de vista que una hipótesis es verdaderamente hipotética, una suposición, una conjetura acerca de lo desconocido que yace detrás de lo conocido, y que se han movido de un nivel de discusión a otro adonde la fantasía desempeña un papel más destacado. De modo que se vuelven como el niño descrito en Platón (La República, 378d) que “no puede juzgar qué es alegórico y qué es literal”.

La investigación llega a un alto cuando ha formulado una fantasía de los comienzos mediante una hipótesis de los orígenes, cuando una alegoría puede presentarse como una realidad literal. Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.

Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.

James Hillman en Modena (más reflexiones psico-lógicas, aún)

En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.

En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)

Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:

1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.
2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.

Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.

Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.

Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:

-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..

Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...

-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.

Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)

-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.

La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...

-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).

Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.

-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).

Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.

-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.

Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.

La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.

Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.

Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)

Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.

Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.

Reflexiones sobre el alma

En un tiempo en que libros como “El alma está en el cerebro”, del inevitable Punset, son records de ventas, en un tiempo en que no sólo lo anímico, sino todo lo invisible sólo vale por su confirmación “visible”, positiva, empírica, en un tiempo de psicología sin alma, los síntomas asedian “desde dentro”: bulimia, anorexia, histeria, psicosis, depresión, adicciones, compulsiones, psicopatías... y “desde fuera” con fenómenos de destrucción colectiva como la globalización (el imperialismo), la deslocalización (explotación laboral), el aumento de la pobreza y el hambre, por no mencionar la amenaza inminente de la desaparición de la vida planetaria tal como la conocemos debido al cambio climático… en un tiempo tan inhóspito en se que cumplen las predicciones de un Heidegger sobre el dominio de la técnica, parece imprescindible un ejercicio de re-memoración, de retorno (epistrophé), que no es lo mismo que repetición; el olvido del Ser, el olvido de lo primario y primordial (arkhé) coincide con el olvido del alma como presencia no sólo en el individuo o en la colectividad, sino en el mundo mismo.

De ahí la propuesta de una serie de “Reflexiones sobre el Alma” un diálogo con la historia de Occidente desde que Platón lanzó a correr la intuición de un Alma del Mundo, pasando por los neoplatónicos y la teurgia, retomando los hilos del gnosticismo y del hermetismo, repasando la lucha en el Medioevo por la “dimensión angélica” y el Anima Mundi, revisando la emergencia renacentista de lo anímico y la Memoria con Ficino y Giordano Bruno, retomando el regreso de la psique de la mano de la psicología profunda (Freud, Adler y Jung) hasta el encuentro con la psicología arquetipal (James Hillman) y “la vida lógica del alma” de Wolfgang Giegerich...

Este proyecto comenzará a tomar cuerpo a partir de Octubre, en un Seminario que tendrá lugar los miércoles a las 20:30 hs. en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº4, Barcelona. Opcionalmente podría seguirse on-line. Para más información poner un mail al Centro Enrique Eskenazi

Una lección de astrología esotérica

Conferencia que di el 8 de enero de 2007,en la Librería Sto. Domingo, a propósito de “La Astrología como Ciencia Oculta” de Oskar Adler.

La lección habla sobre la diferencia entre cosmogonía y cosmología, el esoterismo, astrología esotérica y astrología “exotérica”, la “revelación de lo oculto”, la importancia de los números en astrología, la visión neoplatónica de los diversos “planos de realidad”, el Uno en Plotino y el neoplatonismo, la ley triadica de moné, proodos y epistrophé, el proceso triádico y otros tópicos afines

Para escuchar la clase, picar aquí

Corbin: Tiempo cíclico y tiempo linear

En este último artículo suyo que acabo de publicar, Corbin afirma:

"los momentos del nacimiento y de la muerte, tan cuidadosamente señalados en nuestros registros civiles, no son ni nuestro comienzo absoluto ni nuestro final absoluto. Implican que el tiempo, tal como en general lo concebimos, como una línea que se prolonga indefinidamente perdiéndose en las brumas del pasado y del futuro, no tendría literalmente ningún sentido; un tiempo así sería simplemente un absurdo... Es, pues, en esta profundidad de Luz dónde se origina la existencia personal del ser que se reconoce en la tierra «como perteneciente a Ohrmazd y a los arcángeles». Pero el tiempo en el que se inscriben el momento de su advenimiento a la forma terrestre de existencia y el momento en que se ausenta definitivamente de ella, no es el tiempo eterno de esa profundidad de Luz. Es un tiempo que se ha originado de él, que es a su imagen, pero que está necesitado y limitado por los actos de una dramaturgia cósmica, cuyo preludio señala y cuyo desenlace será igualmente el suyo. Puesto que procede de ese tiempo eterno, retorna a su origen y a él hace retornar a los seres que intervienen en su ciclo como dramatis personae, pues en este drama cada uno de ellos «personifica» un papel permanente del que ha sido investido por «otro tiempo». Como se trata esencialmente de un tiempo de retorno, tiene la forma de un ciclo."

"Esta relación con el Ángel es la dimensión-arquetipo que da a cada fracción del tiempo limitado su dimensión en profundidad o altura de Luz, su dimensión de tiempo eterno. Por esta misma razón, el asociado celestial de un ser humano de Luz que ha terminado el ciclo de su tiempo terrestre puede manifestarse a él como una forma angélica bajo cuyo nombre (Dâenâ, Dên) hemos visto transparentarse el tiempo eterno. Si el Ángel anuncia a su alma: «Yo soy tu Dâenâ», esto equivale a decir: «Yo soy tu eternidad, tu tiempo eterno.» Sin duda el juego de estas representaciones ofrece dificultades, pues el pensamiento opera aquí no sobre conceptos o signos abstractos, sino sobre figuras personales concretas cuya presencia imperativa inviste al ser que, para contemplarlas, debe también reflejarlas en él mismo. Es preciso entonces que, sin confusión de personas, su presencia recíproca componga un solo Todo. El tiempo no es la medida abstracta de la sucesión de los días, sino que se presenta como una figura celestial en la que un ser proyecta su propia totalidad, anticipa su propia eternidad, se experimenta en su propia dimensión-arquetipo. Pues si el tiempo se revela bajo dos aspectos, uno de los cuales es a imagen del otro, también revela la distensión, el retraso entre la persona celestial y la persona terrenal que tiende —o, al contrario, se niega— a ser la imagen de aquélla. En razón de todo esto, es esencial considerar cómo las relaciones variables del mazdeísmo puro y el zervanismo, con las posibles alteraciones de este último que implican el retroceso o la preponderancia de la persona del tiempo, permiten al ser que proyecta en ella su persona una experiencia que anticipa su propia eternidad"
H. Corbin: Tiempo cíclico

Naturalmente, es de esta dimensión de tiempo en el que confluyen la historia y la "eternidad", de lo que hablaba en mi última clase sobre las lecciones de Oscar Adler y que puede escucharse aquí

Ampliar referencias de Corbin sobre el tiempo