Nietzsche: verdad, creencia, opinión. La metafísica de los dos mundos

En la clase correspondiente al curso “Nietzsche: Psicología & Nihilismo” del 11 de abril de 2011, siguiendo con la lectura comentada del "Nietzsche" de Heidegger, se discutieron temas como: ser-verdadero y tener-algo-por-verdadero, verdad y creencia, verdad y opinión. La metafísica del mundo "real" como opuesto al mundo "aparente". Platonismo y cristianismo.

La clase puede escucharse picando aquí

Matanzas. El platonismo de la psicología

y el eslabón perdido con la realidad. Ese es el subtítulo del artículo llamado “Matanzas” que Wolfgang Giegerich leyó en el Festival de Psicología Arquetipal en 1992, y que puede ser considerado la “carta de nacimiento” de la Psicología del Animus, como opuesta y superadora de la Psicología del Anima, o Psicología Arquetipal de James Hillman.

Giegerich era consciente de lo implicaba ese artículo (que es un extracto de un libro suyo mucho más amplio y desarrollado), cuyo tema gira alrededor del sacrificio sangriento, y por ello recordó que el mismo Jung rompía con Freud al escribir el capítulo sobre el Sacrificio en su libro: “Símbolos de Transformación”. Así como Jung rompía con el psicoanálisis por no aceptar el literalismo freudiano, Giegerich rompe (yendo más allá aún) con la Psicología Arquetipal por considerar que se encalla en el literalismo de la imaginación y no avanza (más bien bloquea el camino) hacia la vida lógica del alma: su psico-logía es así una reivindicación del logos: la dinámica del alma que trasciende a lo imaginable y que sólo puede ser captada por el pensamiento más estricto, que es un pensamiento dialéctico. El alma está en “lo real” que para Giegerich no es la mera positividad de los “hechos externos”, sino la lógica que mueve al mundo y que se manifiesta en los fenómenos primordiales de nuestro tiempo: la dominación tecnológica, la globalización, el cambio climático, el imperialismo del dinero “abstracto” o capital financiero, la destrucción sistemática de “la naturaleza”, el dominio creciente de una “realidad virtual”, entre otros síntomas. Para Giegerich el intento de retornar a los dioses antiguos implica no reconocer dónde están “los dioses” hoy mismo: Zeus, Atenea, Afrodita, Dionisos han muerto, son “dioses de museo” o de una etapa histórica ya largo tiempo superada, y hoy sólo pueden tener el valor de metáforas (por eso ya es imposible hacerles sacrificios) o de comodidades; pero en cambio hoy mismo todos estamos al servicio y a merced de “nuevos dioses”, como la tecnología, la economía, el armamento nuclear , los movimientos bursátiles, los medios, la publicidad y la realidad virtual. Giegerich apunta que, al no advertirlo, la psicología de la imaginación (psicología arquetipal) refuerza la desconexión con “lo real” y sigue siendo un instrumento ideológico al servicio del nihilismo. O un refugio del ego, adonde preservar su desconexión con el proceso anímico -y con la abrumadora realidad social e histórica-, contentándose con la fantasía de una importancia personal y a-histórica que, de hecho, son inefectivas e ilusorias.

Un punto de vista agudo, crítico y urticante, que evidentemente no tendrá seguidores dentro de los aficionados a la New Age, a la espiritualidad trascendente o entre aquellos que intentan construir para sí un “burbuja tipo Disneylandia” que les proteja del proceso mundial y se niegan a aceptar la crudeza y radicalidad del tiempo y el mundo en que les ha tocado vivir. Giegerich, sin duda, no será nunca autor de best-sellers. Representa, en mi opinión, la radicalización de la crítica de Nietzsche al "platonismo" que inevitablemente implica nihilismo (negación de “lo real” en nombre de instancias “irreales” , ideológicas y/o morales) y es un digno heredero del pensamiento de Heidegger y, más áun, de Hegel

Hillman replicó unos años más tarde al artículo de Giegerich en otro publicado en Spring 56 bajo el nombre de “Otra vez en la batalla” y que pronto traduciré en mi web. A su vez, Giegerich respondió agudamente a esta respuesta en “Otra vez más la cuestión de la realidad/irrealidad”. Afortunadamente me ha concedido autorización para que traduzca y publique su contestación, ya que nunca se ha editado y hasta ahora sólo podía leerse en inglés en el sitio de Rubedo. Es un honor poder presentarla por primera vez en traducción castellana. Curiosamente Hillman no se ha defendido de las radicales y lúcidas objeciones de Giegerich, y sólo ha habido por su parte un sostenido silencio. Esta polémica es, sin duda, el acontecimiento más importante de las últimas décadas en el ámbito psicológico; una polémica que trascendiendo a lo terapéutico o lo profesional, versa sobre el tema decisivo de la comprensión de la realidad y de la historia. Una auténtica disputa filosófica, en la que el logos pareciera imponerse inexorablemente y que vuelve a remitir la psicología -entendida como discurso (logos) del alma (psique) tanto como alma del logos- a sus fuentes en la filosofía como ejercicio del Entendimiento y del Concepto.
Pareciera que el camino ineludible para acercarse a la psique pasa por el pensamiento profundo que, como ya intuían Freud, Jung y Hillman, es un pensamiento que cuestiona la cultura y, aún más, se abre hacia el mundo y se reconoce en él.

Una conferencia para comenzar el año

En la siguiente clase, perteneciente al curso “La Astrología como Ciencia Oculta según Oscar Adler”, dada en enero del 2007 con ocasión de la lectura de la obra de Adler, se trataron no sólo el tema del neoplatonismo, sino también el tema de la cosmología y la cosmogonía, la mirada ficiniana del hombre como aquél pájaro que cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre el suelo. También se habló de la teología apofática, de Corbin, de Proclo, la triada moné-proódos-epistrophé del neoplatonismo y su conexión con la dialéctica Hegeliana, de la visión de Plotino, y sobre todo de la relación entre lo físico (lo literal), lo psíquico (lo anímico) y lo espiritual (lo lógico), en un anticipo de lo que actualmente Wolfgang Giegerich llama “la vida lógica del alma” o el logos de la psique. A lo largo de la clase hay una reflexión sobre el mundo de la técnica y la globalización económica, comprendida desde la perspectiva de Heidegger, como olvido del ser. Esta lección es así no sólo una clase de astrología, sino ante todo una defensa de la visión psico-lógico por contraposición al enfoque de la psique como cerebro, neurofisiología o, simplemente, biología, entre otras cosas.

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Hillman: Eros & Psique

Acabo de incluir en la web un fragmento de “El Mito del Análisis” de James Hillman, dedicado al complejo tema del amor (eros) y el alma (psique) y a sus extrañas, intensas y deslumbrantes relaciones. Los tormentos del amor, la animadversión, el miedo, el deseo, la compulsión... son aceptados como maneras de hacer-alma y reflejados en el trasfondo mítico de la historia de Apuleyo.

Escribe Hillman:
“La psique puede también reflejar como un espejo, asumir la guía con su lámpara, dejar el hilo a lo largo del laberinto, para encontrar el camino en una relación exterior o en la incertidumbre interior. El miedo, en tanto inhibición perteneciente a la parte demoníaca del daimon, es el inicio de la psicología. El rechazo, la impotencia y la frigidez pueden también ser expresiones del eros, parte del “no” del daimon. Dicho miedo es un regalo espontáneo del eros en la misma medida que lo es el impulso erótico mismo. Confiar y dudar, conceder y negar, abrir y cerrar, retroceder y avanzar, son parte del juego recíproco entre el eros y la psique -a través del cual el uno se va configurando por el otro-, que abarca desde el más tímido escarceo amoroso infantil hasta el ritmo de los opuestos del mysterium coniunctionis.”

Más adelante añade:
“Suponiendo que fuera posible, no tendríamos necesidad de controlar lo creativo en psicología con censuras prohibitivas del Yo o con reglas técnicas, pues el daimon, cuando se le da suficiente confianza, puede gobernar por medio de las inhibiciones naturales. Sólo hay que prestarle atención, recibirlo, escucharlo, incluirlo; sólo es menester estar pendiente de sus calambres admonitorios, de su frialdad, de su serenidad. Entonces el eros no tiene ninguna necesidad de ser combatido, controlado, o transformado en algo más noble. Su meta es siempre, en cualquier caso, la psique. Estamos obligados a confiar en el eros y en su meta. ¿Puede vivir alguien con autenticidad si no cree y confía en que los movimientos de su amor tengan un sentido último y sean fundamentalmente correctos? Podemos ser transformados por el eros, pero, aun empleando todo nuestro esfuerzo, no podemos transformarlo a él directamente, pues el eros es el impulso hacia lo alto o -en lenguaje aristotélico- la actualización, el movimiento de autorrealización que determina las transformaciones de la psique. Una idéntica ascensión y un mismo abatimiento súbito acontecen en la experiencia erótica individual en relación con la gloriosa inflación que tiene lugar siempre que se “cae” presa del amor”

Puedes leer el texto completo picando aquí

James Hillman: La fantasía de los orígenes

Continuando con la traducción del artículo de James Hillman: “Abandonando al Niño”, he añadido la sección respecto a la fantasía de los orígenes, que dice así:

La fantasía de los orígenes
El niño reprimido también regresa en la fantasía de los orígenes, una fantasía que parece afectar particularmente a aquellos cuyas disciplinas requieren una purgación de subjetividad a fin de expresar una racionalidad objetiva. El academicismo científico muestra mucho interés por los comienzos, con Ursprungsgeschichte (la historia de los orígenes), Urtext (texto original), y Urwort (expresión original) -Quellenforschung (investigación de fuentes). Se buscan los orígenes en la raíces, los elementos, las fuentes. En psicología la fantasía de los orígenes ocurre elaboradamente en la “horda primal” de Freud y la escena primal y en el “trauma del nacimiento” de Rank, para mencionar sólo dos de los ejemplos más obviamente imaginarios. Pero la insistencia de la psiquiatría contemporánea en que los problemas neuróticos se originan fundamentalmente en la privación de cuidado materno en los primeros años (Bowlby), pese a la naturaleza objetiva de la investigación coadyuvante y del lenguaje poco imaginativo en que se presenta, es también una fantasía del origen acerca de bebés, de senos maternos, y de lo que una madre debiera ser.

Siempre habrá inquietud cuando uno trata -como lo hacen las disciplinas de investigación académicas (Geisteswissenchaften)- con las profundidades de la naturaleza humana, porque estas profundidades siempre permanecen como cuestiones abiertas. Los a priori de la ley, el lenguaje, la religión y la sociedad son difíciles de descubrir no sólo porque están “enterrados en el pasado”. Debido a que estos campos despliegan el espíritu humano, permanecen enigmáticos por principio, y sus enigmas originan el asombro filosófico -y la ansiedad psicológica. Creer que podemos rastrear los fenómenos de estas disciplinas hasta una fuente no sólo no resuelve el problema sino que genera ansiedad. El hecho de que la fuente última está en el factor subjetivo, en el enigma del espíritu humano, se ve disfrazado por la fantasía de los orígenes objetivos.

El reduccionismo de lo último a lo primero, y de lo complejo a lo simple, no sólo presupone una fantasía de crecimiento o de evolución, sino que este mismo proceso mental de reduccionismo parece volverse cada vez menos exigente a medida que se aproxima a su meta: una explicación en términos de los orígenes. Tan fácilmente se satisface el reduccionismo. Su contento con explicaciones ingenuas de problemas altamente complejos, por ejemplo, su idea poco sofisticada de causalidad, indica que hay un factor subjetivo que está influenciando la racionalidad objetiva de la hipótesis. No debiéramos dejar sin observar esta curiosidad psicológica. La sofisticación, e incluso inteligencia, de los académicos cede a medida que se mueve desde la complejidad inmediata de un problema dado hacia un recuento de sus orígenes remotos. Su fantasía muestra que, en su búsqueda de los orígenes, son empujados por el arquetipo del niño. A medida que se mueven de lo conocido a lo desconocido, con pruebas cada vez más tenues, parecen perder de vista que una hipótesis es verdaderamente hipotética, una suposición, una conjetura acerca de lo desconocido que yace detrás de lo conocido, y que se han movido de un nivel de discusión a otro adonde la fantasía desempeña un papel más destacado. De modo que se vuelven como el niño descrito en Platón (La República, 378d) que “no puede juzgar qué es alegórico y qué es literal”.

La investigación llega a un alto cuando ha formulado una fantasía de los comienzos mediante una hipótesis de los orígenes, cuando una alegoría puede presentarse como una realidad literal. Puesto que la dominante de los comienzos gobierna la investigación, el verdadero origen buscado es el arquetipo del niño, y el estímulo real de la empresa es el niño perdido. Bajo la influencia de este arquetipo, la investigación psicológicamente es ella misma una alegoría: la búsqueda de una niñez imaginaria, sea del lenguaje, de la humanidad, de la neurosis, supuestamente enterrada en una condición previa, ya sea en los primitivos, en los mitos, las excavaciones arqueológicas, las estructuras mentales subconscientes, o las raíces silábicas.

Puesto que estos orígenes son imaginarios, también podríamos decir que los orígenes yacen en lo imaginal, implicando que los comienzos de cualquier cuestión humana profunda formulada en una disciplina académica, institucional, yacen en el mundus imaginalis. Este proporciona el trasfondo arquetipal o causa formalis del tema investigado. De aquí que la investigación sólo se satisface cuando alcanza una reconstrucción extensivamente fantástica de los comienzos, ya sea en la prehistoria del individuo o de un campo. Cuando se alcanza lo imaginal, se satisface el impulso arquetipal en la investigación. La ansiedad se apacigua. El niño, por así decir, ha vuelto a casa.

James Hillman: La fantasía del crecimiento

He traducido y publicado la extraordinaria conferencia de James Hillman, “Abandonando al Niño", conferencia que diera en Eranos en 1971, y que ha sido publicada en el último volumen de la edición uniforme de sus obras: James Hillman Uniform Edition, vol. 6.1: Mythic Figures (ed. Spring 2007)

En el artículo Hillman distingue con lucidez la infancia y los niños "de hecho" de la fantasía arquetipal de la figura del niño, la cual configura nuestras apreciaciones, nuestras conductas y nuestras ilusiones, personales y colectivas. Como eterno defensor del Puer ante la rígida escolástica junguiana, Hillman no deja de asociar al Puer el poder de la imaginación, la futuridad, el vuelo y la chispa, pero también la vulnerabilidad y la fragilidad. Siguiendo el lema de “donde está la vulnerabilidad está el alma”, Hillman insiste en la figura del niño (el niño siempre abandonado, el niño que no crece) como portador de la dimensión anímica y defensor de toda rebeldía ante la imposición de una moral, un sistema, un objetivo literalizado o una supuesta “meta de crecimiento”: el arquetipo del niño no crece. La aspiración a hacer crecer al niño es uno de los modos más penosos de abandono.

He aquí un parágrafo de esta magnífica conferencia:

La Fantasía del Crecimiento
Si hay una sola idea que ahora une las variadas escuelas de psicología terapéutica, ésta es la fantasía del crecimiento. Carl Rogers en un capítulo que describe “La Visión de un Terapeuta de la Buena Vida” emplea estas frases: “Una creciente apertura a la experiencia”, “creciente confianza en su organismo”, “un proceso de funcionamiento más pleno”, “mayor riqueza de vida”. Erik Erikson, en un capítulo llamado “Crecimiento y Crisis en la Personalidad Sana” describe la salud psíquica en un lenguaje semejante: “un sentido aumentado de unidad interior, con un aumento del buen juicio, y un aumento en la capacidad de hacer bien”.
Karen Horney en su principal libro póstumo Neurosis y Crecimiento Humano (Londres, 1951) habla del trabajo de la psicoterapia como dando “una oportunidad de crecer a las fuerzas constructivas del sujeto real” (p. 348). La integridad de la salud psíquica se construye sobre su “moralidad de evolución”, una creencia en que “inherente en el hombre hay fuerzas constructivas evolucionarias, que le impulsan a realizar sus potencialidades dadas”. (p.15)

Estos no son sino tres ejemplos señalados. La fantasía del crecimiento es fácilmente atractiva para el niño: todo lo que es puede llegar a ser otra cosa, transformable mediante un proceso “natural” de aumento y de acuerdo con el desarrollo “natural” de modelos innatos básicos. La personalidad no se concibe en pecado original, sino en bondad, no en privatio boni que requiere el bautismo, sino en salud y plenitud a priori. No debemos sino adecuarnos al plan básico de nuestro ser individual y crecer a partir de allí. Enfermedad, perversión, locura, mal -estos son sólo fenómenos secundarios del crecimiento, lagunas, o fijaciones en el proceso de crecimiento, que es lo primario. El realismo precavido de Jung respecto a la sombra en todos los acontecimientos psíquicos, incluída la plenitud, y el pesimismo de Freud reflejado en su hipótesis de Thanatos han sido aplastados bajo el misil del entusiasmo terapéutico, que no es sino el recrudecimiento de la esperanza mesiánica que ya no encuentra sitio en la religión. La psicología no advierte que sus construcciones e interpretaciones se han vuelto expresiones dogmáticas de una fantasía, de modo que la psicología ya no puede reflejar la psique real en condiciones que no indican esperanza ni crecimiento, y que no son ni naturales ni plenas.

Sorprendentemente, la psicología se vuelve al niño a fin de entender al adulto, culpando a los adultos por no ser demasiado niños o por llevar demasiados residuos del niño aún en la adultez. El pensamiento de la psicoterapia y de la psicología de la personalidad ha caído cautivo del arquetipo del niño y su fantasía del crecimiento. El pensamiento psicológico se vuelve deliberadamente aniñado. Continúa la fantasía de la expansión creativa, ampliación, ensanchamiento, tan esencial para el temperamento del romanticismo, desacuerdo a Georges Poulet. Esta fantasía es difícil de conciliar con ese sentimiento de decadencia en nuestra civilización y con nuestras experiencias subjetivas de especialización cada vez más precisa, limitación y depresión. La fantasía de crecimiento de la psicología parece un curioso residuo de la fascinación colonial, industrial y económica del comienzo del siglo veinte por el aumento: mientras más, mejor.

Poco sorprende que en cierto momento de nuestras vidas sintamos que estamos hartos de la psicología, nos sentimos incapaces de tolerar otra explicación psicológica, puesto que todo es demasiado simple, demasiado ingenuo, demasiado optimista. En cierto momento escuchamos al niño hablar a través de nuestras palabras psicológicas, y esta única perspectiva arquetipal resulta inadecuada para la complejidad de nuestras almas. Además, el infantilismo no es apreciado en sí por la fantasía del crecimiento, que abandona al niño con una idea nada sofisticada de crecer.

El crecimiento, como la evolución y el desarrollo, o como cualquiera de los términos grávidos con los que opera la psicología -inconsciente, alma, self- es una expresión simbólica, emocionalmente cargada, evocativa más que descriptiva, generalmente exhortatoria más que particularmente precisa. Hemos confundido la categoría general del movimiento con una de sus variedades, el crecimiento, de modo que todos los movimientos y cambios se vuelven testimonios de crecimiento. Llamamos “crecimiento” a la adaptación, e incluso el sufrimiento y el duelo son partes del “crecer”. Se nos compele, no, se nos exige, que “continuemos creciendo” de un modo u otro directamente hasta el ataúd.

En esta idea de la psicología convergen varias nociones: 1) aumento de tamaño (o expansión); 2) evolución de forma y función (o diferenciación); 3) progreso moral (o mejora); 4) conjunciones de partes (o síntesis); 5) estadios en sucesión temporal (o maduración); y 6) autogeneración no-entrópica (o espontaneidad). Estas dos últimas necesitan clarificación ulterior, puesto que el proceso de maduración de estadio en estadio ocurre, de acuerdo con la fantasía del crecimimento, tanto racional como espontáneamentel -no al azar- siguiendo la bondad esencial del niño. El crecimiento representa esta bondad, manifiesta su actividad realizándose, y esta bondad es parte del “instinto” del niño, de su “naturaleza creativa”, del “corazón”, y no parte de su intelecto o “cabeza”, que es ulterior y aprendida y no tan profunda.
Estas ideas interconectadas forman parte de lo que George Boas en su magistral ensayo crítico ha explorado como “El Culto a la Niñez”, un título que no significa nada menos que la obediencia al arquetipo del niño en nuestra moderna cultura occidental. Aún hay más en ello; además de los seis componente que he intentado separar dentro de la fantasía del crecimiento, hay también una idea subyacente de que crecimiento es igual a salud. Dejar de crecer es estar fijado, estancado, neurótico. Además la decadencia, que ciertamente forma parte de los modelos menos ingenuos de crecimiento, es aparentemente olvidada por la psicología. Lo que aquí aparece como mi simplificación simplemente refleja las simplificaciones de las teorías psicológicas.

Pero la idea de crecimiento podría separase de la versión del niño y entonces podría ser menos simplificada. La psicología podría adoptar un análisis más sofisticado del crecimiento en términos de cambio de forma, tal como lo discute L. L. Whyte y lo presenta Adolf Portmann en muchas sutiles discusiones al respecto, aquí en Eranos. Entonces podríamos imaginar el crecimiento menos como un aumento y un desarrollo linear, y más como cambios de modelos de significación e imaginería. La precisión de esta imaginería surge en respuesta a los aspectos vacíos no formados de la psique. Sus lagunas y vacíos (increatum) proporcionan el fondo “negativo” -como las áreas vacías en los modelos de hojas aportan las características de las formas de las hojas emergentes en la morfología de Goethe. La significación psicológica “crece” a partir de las áreas negativas, absurdas, de nuestro sufrimiento. La significación acaece en relación con la psicopatía; encontramos significado cuando el sinsentido absurdo e insignificante de nuestros complejos asume una forma cambiada. Los cambios son formales. La completitud implicaría entonces menos una integración de partes en una unidad, tal como en la fantasía ingenua del crecimiento, pero una mayor discriminación de modelos y de libertad en sus cambios.

Tenemos que tener la claridad de no culpar a la biología por la metáfora ingenua del crecimiento. Sus orígenes preceden a su aparición en la biología. Ideas tales como “la infancia de la especie”, evolución y recapitulación por ontegénesis o filogénesis, indican que esta fantasía arquetipal probablemente desempeñó su parte en la formación de ideas básicas de la biología, la antropología y la lingüística del siglo XIX. (Mucho trabajo debiera hacerse a fin de descubrir los modelos arquetipales en la formación de estas ideas). En psicología muchas imágenes del crecimiento se toman por supuesto del lenguaje del naturalista. Froebel, hablando de la educación de los niños, conjura el florecimiento de las flores, los patos dirigiéndose al agua, gallinas rasguñándose en un estadio dado. Erikson entiende el crecimiento psicológico mediante modelos del “crecimiento de organismos” a partir de un “plan fundamental”. Gesell compara el crecimiento de la mente al de las plantas; Koffka tituló a su obra principal en psicología Gestalt (que tanto acentúa la totalidad) “El Crecimiento de la Mente”. Piaget encuentra que se puede dar mejor cuenta de la inteligencia mediante una metáfora del desarrollo. La inteligencia sigue leyes de maduración inherente, produciendo progresivamente estadios más estables de adaptación. Nos movemos a través de estadios más pequeños y períodos más amplios, y cada estadio y período proveen los fundamentos para el siguiente.

Por dentro y por debajo yace la “naturaleza”, el determinante que rige el crecimiento. Para expresar la fantasía en el lenguaje de la psicología arquetipal: los arquetipos del niño como crecimiento y su madre, la naturaleza, rigen la visión principal que del ser humano tiene la psicología. La idea de naturaleza mistifica además la imprecisión, pues es una idea tan rica, tan variada, tan simbólica, que se han distinguido más de sesenta connotaciones conceptuales diferentes. Merecería toda una conferencia en Eranos, o acaso varias, este tema complejo de la salud, la naturaleza, y el crecimiento; afortunadamente nuestra parte consiste sólo en unas pocas reflexiones sobre la fantasía en relación con el niño.

Tal como Jung y Freud indicaron de diversas maneras, la discusión del niño siempre nos involucra con ideas de crecimiento, el niño real presenta más vivamente un modelo donde todas las ideas -expansión, diferenciación, mejora, maduración y espontaneidad- coinciden. El niño se vuelve más grande y mejor y más capaz “naturalmente”. Pero en estas observaciones que se han elaborado como normas precisas para las edades de la niñez por Erikson, Koffka, Maslow, Piaget y Gesell se descuida al niño estático. Pues el arquetipo del niño no crece, sino que permanece como un habitante de la infancia, un estado del ser, y el niño arquetipal personifica un componente que no tiene que crecer sino que ha de permanecer tal como es, un niño, en los umbrales, intacto, una imagen de ciertas realidades fundamentales que necesariamente requieren la metáfora del niño y que no se pueden presentar de otra manera. El Niño Zeus y el Niño Dionisos y el Niño Hermes no crecen, como lo hacen por ejemplo Teseo o Moisés. El niño es uno de los rostros -no estadios- del dios, uno de sus modos de ser, de revelar su naturaleza. No es cuestión en estas imágenes del niño de una mejora moral, de unaumento o de diferenciación mediante procesos de desarrollo, a menos que empleemos el hombre y su infancia como medida para los acontecimientos arquetipales. Aunque estos dioses cumplen algunos de los esquemas de abandono, no dejan detrás la dependencia a fin de volverse dioses “maduros”. Suyo es eternamente el rostro del niño, y si somos creados a imagen de lo divino, tal rostro del niño en nosotros es estático, eterno, incapaz de crecer. Acaso ahora hablo de varones, y de la imagen de acuerdo a la cual somos hechos puesto que curiosamente no tenemos imágenes comparables de una Niña Atenea, una Niña Afrodita, una Niña Hera o Demeter.

Al favorecer esta idea del niño que no ha de crecer, podríamos imaginar el abandono del niño y su necesidad de salvación como un estado continuo, una necesidad estática que no evoluciona hacia la independencia, no evoluciona en absoluto, sino que permanece como un requerimiento de la persona madura y completa.

Picasso dice a punto: “El cambio no significa desarrollo”. “Cuando oigo cómo habla la gente del desarrollo del artista, me parece como si estuvieran viendo al arista entre dos espejos opuesto que estuvieran reflejando interminablemente su imagen, y como si vieran la serie de imágenes en un espejo como su pasado y las imágenes en el otro como su futuro, mientras que supuestamente él mismo representara su presente. No se dan cuenta de que todas son la mismas imágenes pero en niveles diferentes”. “Me sorprende el modo en que la gente abusa de la palabra desarrollo. Yo no me desarrollo; yo soy”.

Y finalmente, respecto al abandono, Picasso dice, “Nada puede producirse sin soledad. He creado una soledad para mí que nadie puede imaginar”.


Puede leerse la conferencia picando aquí

James Hillman en Modena (más reflexiones psico-lógicas, aún)

En ocasión del Festival de Filosofía “Sapere 2007” en Modena, el pasado viernes 14 de septiembre James Hillman dio su conferencia “Il sapere dell'anima” (El saber del alma) a la que tuve la suerte de poder asistir.

En ella Hillman apeló a su conocido arsenal de ideas (el daimon como vocación y carácter, el alma como “algo más” que herencia, educación, impacto familiar, o cualquier conjunto de hechos, la imaginación como ámbito esencialmente anímico que desafía la dualidad teoría/práctica, la “respuesta estética” ante las imágenes, la exigencia de belleza y justicia, la falacia respecto a la separación mundo-cuerpo/alma-psique, etc.) ; y recurrió también a su arsenal de referencias (Heráclito, Platón -en este caso, especialmente al Menón-, Aristóteles, Plotino, Vico, Corbin, etc.)

Comenzó su conferencia distinguiendo sentidos de la expresión “conocimiento del alma” en tanto que:

1) conocimiento “acerca de” (a propósito de, sobre, tomando como objeto) el alma, conocimiento cuestionable, por cuanto supone la escisión entre un conocedor y lo conocido, en tanto que el alma es siempre el conocedor y lo conocido.
2) conocimiento “perteneciente a” (propio de) el alma, llevando a re-elaborar temas antiguos como el del conocimiento “innato” (al estilo del que postula Platón en el Menón) o “a priori” (al estilo de la formulación kantiana) o el del alma como tabula rasa al estilo de Herbart.

Hillman asoció el conocimiento del alma -el conocimiento “propio” del alma- a un “conocimiento animal” en el cual la respuesta estética -sensorial, imaginativa, perceptiva o, si se quiere, instintiva: con un instinto de lo bello y de lo justo- puede compararse a la de una leona saltando sobre su presa, en esa íntima connivencia entre intuición, deseo, reconocimiento y acción, que luego se despliega en etapas sucesivas y espaciales, pero que se da de pleno en una imagen que pertenece al ámbito de los archai, esto es: principios o imágenes arquetipales.
De ahí la importancia de la epistrophé (el retorno) a semejanza del neoplatonismo, que puede devolver la conducta, lo que se despliega en el espacio-tiempo, a su raíz imaginal, fuera de toda cartografía espacio-temporal, que sería la dimensión específica del saber del alma.

Después de la conferencia, se aceptaron preguntas del público, de las que a mi juicio sólo cabe rescatar una como realmente importante:
¿Cómo respondería Hillman a las objeciones frecuentemente presentadas a su visión, respecto a la a-historicidad de lo anímico, es decir, de la imaginación y lo imaginal? Esta objeción, que ha sido muy elaborada y refinada justamente por Wolfgang Giegerich, destaca a mi juicio uno de los puntos más discutibles del enfoque hillmaniano.

Para aclarar este punto reproduzco aquí parte de una reciente correspondencia con un amigo interesado justamente en este tema. Hago notar que "H." es una abreviatura para Heidegger, y que los comentarios que comienzan con un guión y están en color verde reproducen los pensamientos y preguntas de mi interlocutor, y los demás en azul son mis respuestas:

-sigo pensando que de H hay que tomar cierta claridad y hondura que se produce en uno cuando lo lee (ese es su don) pero luego volver sin miedo a donde uno quiera. Y no sentirse obligado a pensar en sus términos toda cosa que suene sospechosa de 'metafísica'..

Desde luego. Si uno está "con miedo a volver" o "se siente obligado a pensar-en-términos-de", uno ha dejado ya hace rato -o más bien lo ha dejado a uno- el pensar. Entonces se ha vuelto uno un "acólito", un "seguidor" o un "repetidor". Y claro, cuando se sigue a un gran pensador ya no se sigue al pensamiento mismo, mal asunto...

-Es decir, si quisieras atenerte a los planteos H. no podrías leer a Proclo más que para reconocer en él cierto momento de la 'metafísica' occidental y se perdería lo específico de su obra.

Personalmente creo que hay una lectura de Proclo (o varias, y ésto también de cualquier gran pensador) que, aún siendo bienintencionada, es una lectura "metafísica" (en el sentido de Heidegger) y que justamente pierde lo "específico" de la obra. Basta ver el espacio que se le ha dedicado al pensamiento de Proclo en los manuales de filosofía o en las Historias de la Filosofía, incluyendo "las buenas"... Hay también una lectura muy peculiar de Proclo en la que quien lo lee vuelve a "estar ahí" ante lo que Proclo fue arrebatado -para seguir con Heidegger. Uno es entonces arrebatado por aquello y puede así pensarlo, que no es lo mismo que "entenderlo" conceptualmente, lógicamente, como en un ejercicio que se realiza en el despacho o en la clase para luego volver "intocado" a "la vida". Esto también lo ve claramente Corbin. Lo específico de la obra de un gran pensador es la presencia ante aquello que arrebata al pensador, una presencia "comprometida" (je je, no te espantes: puse la palabra a propósito...)

-Pues si aceptamos la realidad de lo angélico aceptamos también que hay seres (o estados) eternos pero finitos. Eternos porque no devienen en el tiempo (como nosotros) sino que son todo lo que pueden ser; y finitos porque no son lo Absoluto mismo sino que están limitados en su ser.

La cuestión, me parece, está en esa "aceptación". ¿Es una aceptación "teórica" (lógica, analítica, como en una "teología racional", por ejemplo) o un tipo de "testimonio"? Y, en este segundo caso, ¿qué tipo de testimonio? (una "experiencia", un "sentimiento", un "estado subjetivo", una "fantasía") ¿Es posible un testimoniar que no sea o bien "racional" o bien "experiencia subjetiva"? Como ves, Corbin pensó seriamente en estas cosas...

-Ahora bien, desde H. tendríamos que abortar toda la reflexión porque a priori estamos situados ante una serie de conceptos 'metafísicos' (en el sentido demonizado por los heideggerianos).

Hay que tener ojo. Muchas veces "lo metafísico" no está en el "qué" sino en el "cómo". En ese sentido, también hay un Heidegger que puede ser "entendido" metafísicamente...(como de hecho lo fue). A su vez Heidegger, con frecuencia, retoma un diálogo con diversos pensadores (esto también lo hace genialmente Corbin) por el cual el pensamiento de esos pensadores (ya sean los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel o Nietzsche, para poner los más usuales en su obra) se revela como "pensamiento esencial" y, en ese sentido, "presente" o "viviente" o "efectivo". A mí me fascina constatar cómo Heidegger a la vez ama y critica a esos pensadores, y como en su crítica se manifiesta su amor, y cómo es su amor lo que sustenta la crítica. Se hace aparente que para Heidegger no son "pensamientos" muertos, temas de una materia universitaria o tópicos culturales. Ahora que estoy leyendo sus "Conceptos fundamentales de la metafísica", no pude evitar reirme al ver cómo despacha de un plumazo, sin la menor clemencia, el pensamiento de sus contemporáneos como Toynbee, Max Scheler, Klages o Cassirer. Una actitud muy distinta de la que toma con, por ejemplo, Kant y Nietzsche, por no decir los griegos.

-P. ej. la identificación de lo eterno con lo presente del ser (es decir Procolo piensa lo eterno como ente).

Otra vez ojo. Es cierto que "lo eterno" está aquí pensado desde la presencia. Pero ¿como ente? Hay diversas "eternidades" en Proclo: la eternidad de las "esferas planetarias", por ejemplo, o la "eternidad" del Alma del Mundo. El Uno, en Proclo, está "más allá" de la Eternidad, que deviene una hipóstasis. Ahora bien: ¿son las Hipóstasis propiamente "entes"? ¿Es la hipóstasis "Alma" un ente como, por ejemplo, un alma planetaria? Es fascinante ver en Proclo el intento de "mediar" dinámicamente entre categorías aparentemente excluyentes, tales como "eterno" y "temporal". Establece grados (y niveles, sobre todo) intermedios, por los cuales lo eterno-eterno deviene eterno-temporal, luego temporal-eterno y finalmente temporal-temporal. En Proclo aparecen con claridad -ya estaban sugeridos mucho antes, incluso en el mismo Plotino- los "niveles" diversos de ser. Y los "niveles de ser" no son "entes" propiamente, sino que los "entes" aparecen bajo distinta luz en cada nivel. De ahí que en Proclo (y en los neoplatónicos en general) las nociones de "alcance" (skopos) y de "horizonte" (de "oros") sean fundamentales. Muchas veces he sentido que la idea heideggeriana de "horizonte de comprensión", por ejemplo, arraiga aquí.

-O la diferencia entre temporal y eterno por su referencia al ser como ente acabado (eterno) o en devenir (temporal), nuevamente el pensamiento que piensa al ser como ente.

Estos son temas peliagudos, al menos en Proclo (y en todo el neoplatonismo). En lo que Heidegger tiene razón, creo yo, es que si uno quiere re-pensar a Proclo (pero lo mismo vale para cualquier pensador), uno no debiera "obviar" la historia, no sólo la historia "exterior" que nos distancia de él (la situación desde la cual podemos pensar a Proclo ya no es la situación en la cual "brota" el pensamiento proclíneo. Acercarse al pensamiento de Proclo implica, por tanto, una especie de "ascesis", un hacer cuestión de la propia situación), sino "la historia lógica", la historia "del discurso" y las categorías con que pensamos (otra ascesis, esta vez no semántica sino y ante todo sintáctica). No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie. Insisto en que entiendo tus objeciones. Pero espero que, a su vez, comprendas mis aclaraciones. Si leer a un pensador resulta "limitante", entonces -pienso yo- uno no ha pensado adecuadamente... Esto no quiere decir que uno pueda entrar en un pensamiento y salir "indemne" o "intocado", naturalmente...pero hay que tener ojo con no hacer del pensamiento un sistema de "esquemas" o "conceptos" a los cuales aferrarse.

La aguda pregunta que se le formuló a Hillman tras su conferencia alude justamente a esa actitud tipo “museo” a la que me referí en la carta citada:
No hay que olvidar que uno mismo, al pensar, piensa-desde y piensa-a-través-de. Este olvido lo volvería a uno una especie de "sujeto absoluto" que puede saltar de un pensador a otro, de un tiempo a otro, como si uno estuviera ipso facto fuera de todo tiempo y de todo pensamiento, y ello a su vez "aplana" y "nivela" todo pensamiento estudiado a una misma región, a un "objeto" de estudio, un pensador al lado del otro, una idea al lado de otra... Es como el "museo", que puede alojar toda clase de obras y en el cual la obra, "descontextualizada", se vuelve un objeto de consumo cultural, y el observador se vuelve un no-implicado consumidor de "cultura", saltando de la estatua de un dios griego a un Rubens o a un Picasso, todos coexistiendo en un mismo espacio y en un mismo tiempo que, como diría Corbin, es el espacio y el tiempo de todos y, por tanto, de nadie.

Hillman, a diferencia de Wolfgang Giegerich, pareciera concebir una dimensión anímica a-histórica, por lo cual el “retorno” a los dioses, o incluso su “re-edición” en la actualidad sería legítima. Giegerich, en cambio, sostiene que el alma “evoluciona”, cambia históricamente, y lo que en un tiempo es un planteo legítimo, en otro tiempo ulterior ya es sólo la cáscara a través de la cual ha pasado la lógica del alma, que ahora -y siempre- se encuentra en el fenómeno presente, y no en la visión pasada. Así, Giegerich ve el hacer alma en la tecnología, en la web, en el mundo audiovisual, en la dinámica de la ciencia, en la globalización (y anti-globalización), en la economía, en la política, y no en la nostalgia de un "Anima Mundi" platónica, más allá de la dinámica del momento histórico en el que nos encontramos. Una visión aguda, interesante, que ha hecho serias objeciones a Hillman, objeciones a las que éste no ha respondido. Puede leerse (en inglés) el artículo de Giegerich aquí.

Bien, ¿cuál fue la respuesta de Hillman, a la pregunta del asistente? En mi opinión, fue bastante evasiva: afirmó que consideraba a la historia como un arsenal de medios para imaginar, es decir, para avivar y despertar la imaginación y que, de otro modo, se caería en un hegelianismo o en el historicismo (alusión, a mi juicio, dirigida a Giegerich quien, entre sus inspiradores, cita ciertamente al pensamiento dialéctico de Hegel)

Es cierto que el lugar y el momento de la conferencia (llevada a cabo en una plaza abierta, con el sol abrumador de las tres de la tarde, de una tarde especialmente calurosa) no permitía explayarse en un tema tan importante.

Sin embargo este tipo de objeciones son indicación de que la psicología arquetipal:
1) también evoluciona (como en la polémica Giegerich vs. Hillman)
2) que el alma cambia y evoluciona, y que un planteamiento da origen a otro acaso en otro plano, un plano que hubiera sido inaccesible sin el anterior, pero que ya no es respondible desde éste.

Curso en octubre 2007

A partir del lunes 1 de octubre a las 18:30 hs, todos los lunes a esa hora, tendrá lugar el curso “La astrología como ciencia oculta, según Oscar Adler” en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº4, Barcelona

Oscar Adler, autor de La Astrología como Ciencia Oculta (ed. Kier) fue un destacado músico austríaco, profesor de Arnold Schönberg, así como un inspirado astrólogo que fundió la tradición hermética con su peculiar visión romántica de la astrología:
‘El destino de cada ser humano es el juicio cósmico final acerca de su propia historia, del mismo modo en que el destino onrírico es el juicio propio -el juicio que el individuo formula acerca de sí mismo-, su confrontación con su propio pasado. La única manera de dominar el destino es la de amortizar la herencia o el pasado por liquidación de la ‘deuda’, de la obligación. Es esta una de las exigencias más difíciles de cumplir que nos impone la astrología: la exigencia de transformar la constitución que nos es dada por nacimiento y herencia, la exigencia de barrer la escoria del pasado’
(O. ADLER: La Astrología como Ciencia Oculta)

Sus lecciones sobre el simbolismo de las lunaciones, eclipses, planetas y aspectos nunca se tradujeron al castellano, y son las que se leerán y comentarán en este ciclo de conferencias,Mas información aquí.

Giegerich: Bomba nuclear y psicología

Con el amable permiso de su autor, he traducido y publicado en la web el artículo de Giegerich: “El significado de nuestro predicamento nuclear para la psicología analítica y de la psicología analítica para nuestro predicamento nuclear”, tomado de su obra: La tecnología y el alma (Collected English Papers, vol. 2, Spring Journal,2007)

Entre otras cosas, Giegerich provocadoramente escribe:

“Nuestra situación es muy diferente de la del hombre antiguo. Este sólo tenía que vivir con el conocimiento de su muerte personal. Nuestra bomba, por contraste, mantiene la promesa de la aniquilación de todo el mundo habitable. Como tal es un símbolo, no del declive de este o aquel contenido de consciencia o de este o aquel portador de consciencia, sino el símbolo de la decadencia del "mundo" entero, es decir, del nivel o constitución imperante de la consciencia como un todo. En cuanto tal, la bomba es nuestra única oportunidad real de un futuro verdadero.

Un futuro verdadero implica una apertura hacia un nivel enteramente nuevo de consciencia. Sin el declive de la consciencia presente ontológicamente estaríamos viviendo en el pasado. Por supuesto, pueden hacerse todo tipo de cambios y adiciones dentro de la antigua casa de la consciencia, pero de todos modos permaneceríamos encerrados en la antigua estructura para morir este otro tipo estéril de muerte que fue descrito por Nietzsche como la vida del último de los hombres:
“La tierra se ha vuelto pequeña, y sobre ella salta el último hombre, que lo empequeñece todo. Su raza es inextirpable como las moscas; el último de los hombres es el que vive más. “Hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y guiñan los ojos...”

La psicología junguiana no está libre de la presencia del último de los hombres. Sólo tenemos que mirar a la inundación de publicaciones psicológicas que han aparecido en los últimos años para paladear abrumadoramente la vergonzosa autocomplacencia del último hombre. Todos estos libros parecen decir "Hemos inventado la felicidad, conocemos las respuestas", y también guiñan los ojos. Vuelven todo pequeño y barato, incluso lo más sagrado, al inflarlo: Dioses, significado, símbolos, sueños, creatividad, individuación, arquetipos. Quisieran enjaularnos en el sentimentalismo y nostalgia de una disponibilidad consumista de los tesoros espirituales del pasado como si fueran drogas para crear algún tipo de "subidón" psicológico. Es penoso ver cuánto de la psicología es engañoso. Pero en este engaño, que es la felicidad del último de los hombres, la bomba golpea como un rayo. ¿Qué otra cosa sino la temible bomba puede atravesar toda la caparazón en la que el último de los hombres se ha asentado, y traerle a casa el hecho de que lo que cree que es su felicidad es de hecho una muerte lenta, su momificación de por vida?
La bomba es nuestra (¿única?) avenida hacia un futuro y a lo abierto precisamente porque su inminente amenaza nos dice constantemente, traducido al lenguaje: "no hay salida, no hay futuro". Nos encierra ontológicamente en el presente, en la situación concreta y así le devuelve su aguijón a la vida al devolver la muerte a la vida. El momento actual recibe de nuevo su filo sensible, si ya no hay más huida hacia un más allá, no hay más esperanza de un futuro mejor. No hay alternativa a esta vida actual aquí y ahora. "¡Es esto!" La bomba ya ha cerrado todas las rutas lógicas y metafísicas de huida del presente concreto, reduciendo al absurdo cualquier esperanza en esa dirección. Y así puede traer, como un don a la psicología, la misma actualidad que Jung buscaba mediante el proceso de individuación.
En la mayoría de las ciudades occidentales se han creado calles peatonales en los últimos diez o veinte años. Esto es ejemplar. ¿Cuál es la fantasía inconsciente o el deseo que se expresa en la necesidad de este cambio? En las zonas peatonales, la diferencia entre la acera y la calle ha sido nivelada y se ha prohibido el tráfico de coches y camiones. Los peatones quieren estar entre ellos, sin que les moleste el flujo de la vida autónoma, objetiva, de nuestra civilización tecnológica. Tal como el mundo de-uno-mismo-subjetivo-autocontenido de los egos humanos. Como lo viera Jung, las máquinas tecnológicas, los coches, los aviones, etc., son el equivalente psicológico moderno de los monstruos, dragones y otros animales del alma de la mitología antigua. Ahora el hombre quiere aislarse de los humos venenosos de nuestros dragones, el ruido y el hedor del tráfico. Psicológicamente se retira a la inocencia e inofensividad de una isla humana-demasiado-humana de los bienaventurados, de la cual la zona peatonal es un símbolo externo. Esto es más que una mera alegoría. Revela la fantasía dominante hoy, la fantasía dominante probablemente también detrás de gran parte de la psicología con su interés autista por la introspección, la auto-realización, el autodesarrollo, grupos de encuentros, experiencias pico, etc. En contra de este humanismo autocomplaciente, la bomba es el Portador de lo Inconsciente, en el sentido de Jung. Es una idea aduladora que lo inconsciente se manifieste primariamente en nosotros como nuestros deseos instintivos, sexuales, nuestras fantasías y síntomas. El verdadero inconsciente, como siempre, está afuera a nuestro alrededor. Hoy está en nuestra tecnología y en la condición económica del mundo.
Aun cuando Jung dijo que el proceso de individuación tal como lo concibió no excluye, sino que incluye al mundo, la psicología hoy todavía tiene el mundo fuera de sí. La psicología es ciega y sorda respecto a las grandes situaciones de nuestra era. No tiene nada que decir del dinero, la banca, la economía; de los nuevos descubrimientos en las ciencias; de la industrialización, del desempleo y la distribución del trabajo. Todo ello permanece fuera de las premisas confortables de la psicología. Si "el hombre moderno está en busca de un alma", entonces alma aquí significa el interior privatizado del individuo, separado del flujo principal de los acontecimientos.

Aquí también la bomba irrumpe y nos obliga a atender a lo que está afuera. Cuestiona radicalmente la significación de nuestro trabajo en la sala de consulta. Ante la vista de la bomba, ¿podemos honestamente decir que la psicoterapia es más que o bien un tipo de trabajo de reparación o un hobby para los ricos, acaso algo así como los movimientos del siglo XVIII para la liberación de los esclavos americanos entre la nobleza de Francia antes de la Revolución Francesa? La bomba hace explotar la prisión de la psicología del interior y abre nuestros ojos a lo que hay ahí afuera de nosotros como el Otro real, el inconsciente real, el mundo real. Revela que la tarea de introspección -en un tiempo de acontecimientos increíblemente revolucionarios en la ciencia, un tiempo de millones de hambrientos y refugiados- es una loca auto-indulgencia, una retirada hacia la forma post-natural del jardín epicúreo: un centro comercial de imágenes, símbolos, mitos, significados”

Reflexiones sobre el alma

En un tiempo en que libros como “El alma está en el cerebro”, del inevitable Punset, son records de ventas, en un tiempo en que no sólo lo anímico, sino todo lo invisible sólo vale por su confirmación “visible”, positiva, empírica, en un tiempo de psicología sin alma, los síntomas asedian “desde dentro”: bulimia, anorexia, histeria, psicosis, depresión, adicciones, compulsiones, psicopatías... y “desde fuera” con fenómenos de destrucción colectiva como la globalización (el imperialismo), la deslocalización (explotación laboral), el aumento de la pobreza y el hambre, por no mencionar la amenaza inminente de la desaparición de la vida planetaria tal como la conocemos debido al cambio climático… en un tiempo tan inhóspito en se que cumplen las predicciones de un Heidegger sobre el dominio de la técnica, parece imprescindible un ejercicio de re-memoración, de retorno (epistrophé), que no es lo mismo que repetición; el olvido del Ser, el olvido de lo primario y primordial (arkhé) coincide con el olvido del alma como presencia no sólo en el individuo o en la colectividad, sino en el mundo mismo.

De ahí la propuesta de una serie de “Reflexiones sobre el Alma” un diálogo con la historia de Occidente desde que Platón lanzó a correr la intuición de un Alma del Mundo, pasando por los neoplatónicos y la teurgia, retomando los hilos del gnosticismo y del hermetismo, repasando la lucha en el Medioevo por la “dimensión angélica” y el Anima Mundi, revisando la emergencia renacentista de lo anímico y la Memoria con Ficino y Giordano Bruno, retomando el regreso de la psique de la mano de la psicología profunda (Freud, Adler y Jung) hasta el encuentro con la psicología arquetipal (James Hillman) y “la vida lógica del alma” de Wolfgang Giegerich...

Este proyecto comenzará a tomar cuerpo a partir de Octubre, en un Seminario que tendrá lugar los miércoles a las 20:30 hs. en la Librería Sto. Domingo, c/Sto. Domingo del Call nº4, Barcelona. Opcionalmente podría seguirse on-line. Para más información poner un mail al Centro Enrique Eskenazi

Una lección de astrología esotérica

Conferencia que di el 8 de enero de 2007,en la Librería Sto. Domingo, a propósito de “La Astrología como Ciencia Oculta” de Oskar Adler.

La lección habla sobre la diferencia entre cosmogonía y cosmología, el esoterismo, astrología esotérica y astrología “exotérica”, la “revelación de lo oculto”, la importancia de los números en astrología, la visión neoplatónica de los diversos “planos de realidad”, el Uno en Plotino y el neoplatonismo, la ley triadica de moné, proodos y epistrophé, el proceso triádico y otros tópicos afines

Para escuchar la clase, picar aquí

Una clase de astrología como ciencia oculta

Una clase de finales de febrero, que insiste en el tema que todos tratamos, inadvertidamente, de olvidar. Basta con picar en el enlace...

Seyyed Hosein Nasr: El problema ecológico a la luz del sufismo

(artículo publicado en WebIslam)

Desde el punto de vista de las tendencias más actuales de la teología cristiana, el problema de la presencia de otras religio­nes y el de la presencia de la naturaleza están, en cierto sentido, relacionados, pues en dichas perspectivas teológicas ambos problemas se refieren a realidades separadas de la gracia de la revelación cristiana. No es casualidad que K. Barth y sus seguidores se opongan tan obstinadamente, o al menos se muestren indiferentes, hacia una «teología de las religiones comparadas» y una «teología de la naturaleza». Al ensanchar los horizontes del hombre para abarcar otras formas de revelación debería incluirse así mismo a la naturaleza, ya que desde el punto de vista metafísico ella es también una revelación de Al-lâh que transmite su propio mensaje espiritual y que posee sus propios métodos espirituales (1). Extrañamente, el hombre moderno se enfrenta al mismo tiempo a ambos problemas. Necesita desesperadamente una nueva visión de la naturaleza y de su propia relación con ella para poder sobrevivir, incluso físicamente. Del mismo modo, precisa obtener una comprensión más profunda de las otras religiones para comprenderse mejor a sí mismo, por no hablar de conocer mejor otras colectividades humanas distintas de la suya propia.

En el Islam, la clave necesaria para la solución de ambos problemas ha de buscarse en el sufismo. En el capítulo anterior, nuestra tarea consistía en aplicar las enseñanzas del sufismo al problema que le plantea al Islam la presencia de otras religiones. En el presente ensayo estas mismas enseñanzas han de ser aplicadas a la cuestión de la conquista de la naturaleza, que ha tomado un carácter muy urgente en occidente y también en el Japón, pero que, al menos por el momento, no ha conseguido atraer la atención de la mayor parte de la intelligentsia musulmana, aunque también para ella se convertirá pronto en una cuestión crucial (2). Para examinar este problema ha parecido oportuno tratar de las ciencias orientales en general más que únicamente de la ciencia islámica, dado que en la cuestión de la relación del hombre con la naturaleza hay una profunda armonía entre estas ciencias (3), y también porque la crisis provocada en este campo por la civilización moderna tiene repercusiones de una amplitud mundial.

Es interesante ver cómo la voz de unos cuantos hombres clarividentes de hace sólo una generación hoy se ha conver­tido en la voz de guerra de muchas personas que son lo suficientemente inteligentes para percibir los efectos catastróficos a que puede dar lugar para toda la humanidad la prosecución de los caminos seguidos por la civilización occidental en su tratamiento de la naturaleza durante los últimos cuatro o cinco siglos. Si durante los pasados años unas pocas voces solitarias advirtieron de los peligros a los que conducirían la expansión material indefinida y el llamado «desarrollo» o «progreso», hoy en día un gran número de personas se dan cuenta de que la meta de la «conquista de la naturaleza» que parecía el objetivo más obvio de la civilización moderna, no puede proseguirse por más tiempo. El éxito mismo del hom­bre moderno en la conquista de la naturaleza se ha convertido en un peligro importante. Todos los problemas causados por la actitud unilateral del hombre moderno desde la superpoblación y la polución en masa hasta el descenso de la calidad de la vida humana y la amenaza de su destrucción real, han hecho al menos que las personas capaces de reflexionar se detuvieran un momento y examinaran las premisas en las que se basan la ciencia moderna y sus aplicaciones. De una ma­nera u otra, algo ha ido mal en la aplicación de una ciencia que representa ser un conocimiento objetivo de la naturaleza desligado de toda consideración espiritual y metafísica. La aplicación de tal ciencia parece contribuir a la destrucción de su propio objeto. La naturaleza parece clamar que el conocimiento derivado de ella mediante las técnicas de la moderna ciencia occidental y aplicado de nuevo a ella mediante la tecnología deja a un lado todo un aspecto de su realidad, sin el cual no podría sobrevivir como el todo armonioso y com­pleto que de hecho es. Considerando la gravedad de la situación, debemos abordar ahora este problema crucial —el de las limitaciones de la ciencia occidental y sus aplicaciones sin fin que pretenden «conquistar la naturaleza»— aprovechando las enseñanzas sapienciales de las tradiciones de oriente o lo que en este ensayo podemos llamar la «ciencia oriental» (4).

Antes que cualquier otra cosa es esencial aclarar qué se entiende por ciencia oriental. Para nuestro propósito aquí significa las ciencias de las grandes tradiciones de Asia, especialmente la china, la japonesa, la india y la islámica. Por extensión, este término podría abarcar otras ciencias tradicionales, pero aquí es suficiente limitarnos a los casos anteriormente citados. Aunque están lejos de ser idénticas, dichas ciencias comparten un principio fundamental, que es considerar las ciencias de la naturaleza a la luz de los principios metafísicos o, desde otro punto de vista, estudiar la naturaleza como un ámbito que está «contenido y abrazado» por un mundo suprasensible que es inmensamente mayor que él. Debido a este principio básico y a muchos otros rasgos que están directa o indirectamente relacionados con él, se puede hablar claramente de la ciencia oriental como de un cuerpo de conocimientos que contiene una visión precisa de las cosas, en contraste con la ciencia occidental tal como se ha desarro­llado desde el Renacimiento y tal como se ha extendido a otros continentes durante el siglo actual.
Además, en este ensayo emplearemos deliberadamente el término «ciencia» más bien que, digamos, el de «filosofía» o «religión», precisamente porque en el presente estudio se con­sidera una ciencia de la naturaleza que es afín en su objeto, aunque no en su método y punto de vista, a la «ciencia» como comúnmente se la entiende en el habla occidental. Durante décadas se ha contrastado la espiritualidad oriental, en formas como el sufismo y el vedanta, con la ciencia occidental, y se ha descrito cómo cada una de ellas obtenía éxitos y daba frutos a su manera. Se ha dicho más de una vez, especialmente por parte de orientales modernos, que oriente debe aprender la ciencia de occidente y que occidente no necesita aprender geología o botánica de oriente pero, como han concedido incluso algunos occidentales, puede sacar provecho de un conocimiento de la religión y espiritualidad orientales.

Podemos ser los primeros en admitir que occidente necesita aprender metafísica y las doctrinas sapienciales tradicionales de oriente si quiere preservar y reavivar algo de su propio patrimonio espiritual. Ésta es una realidad evidentísima que cualquier estudio en profundidad de las religiones comparadas y del estado actual de la mentalidad occidental revelaría.
Muchos han viajado a tierras orientales, especialmente a las que han preservado hasta hoy su patrimonio espiritual, el Japón, la India y el mundo islámico, precisamente por esta razón.
Son menos, sin embargo, las personas que comprenden que incluso con respecto a las ciencias de la naturaleza, oriente tiene algo extremadamente precioso que ofrecer al mundo moderno. Por citar unos pocos ejemplos, la filosofía de la naturaleza y la física islámicas, la alquimia hindú, la medicina japonesa o china, o incluso, podríamos añadir, la geomancia —cuya práctica, conocida como Fung Shui, todavía tiene vigencia en China— tienen algo que decir sobre la situación que ha creado la aplicación de la ciencia moderna en la forma de la crisis ecológica que hoy tanto tememos.

Las ciencias orientales, que los escasos historiadores de la ciencia especializados en este campo, deberían hacer más accesibles y dar a conocer mejor, tuvieron siempre buenos re­sultados justamente por lo que a los modernos les parecen sus fracasos. Por otra parte, la ciencia moderna en cierto sentido se está abocando al fracaso, debido precisamente a su propio éxito —sobre todo por la alianza con la tecnología y el espíritu de conquista de la naturaleza—. Ante este grave dilema, el mundo moderno necesita no sólo la espiritualidad y la metafísica oriental, que evidentemente son la esencia y la base fun­damental de todas las tradiciones orientales y contienen los principios de todas las ciencias tradicionales, sino también la influencia curativa de la concepción del mundo contenida en las ciencias de la naturaleza orientales.
Hasta ahora, el lector culto encontraba poco menos que imposible considerar seriamente la concepción del mundo implícita en las ciencias orientales, y éste es aún el caso en la mayoría de los círculos «intelectuales» de occidente. La ciencia occidental ha «avanzado», cualquiera que sea el sentido en que definamos este ambiguo término, negando todas las otras posibles ciencias de la naturaleza. Su carácter monolítico y monopolístico ha sido parte de la imagen que se ha formado de sí misma, aunque ninguna lógica podría negar la posibilidad de otras formas legítimas de ciencia. El orgullo que ha acompañado al particular tipo de actividad mental denominado «ciencia moderna» es tal que relega al campo de la «pseudo‑ciencia» todo lo que no sea conforme a su concepto de la verdadera ciencia. Esta es la razón por la que hoy en día tantas cosas excluidas de la visión científica oficial de occidente están emergiendo bajo la forma de ciencias ocultas, contra cuya aparición la ciencia moderna no tiene poder en absoluto. El carácter totalitario de la ciencia moderna ha en­gañado a la inmensa mayoría de los hombres que aceptan su punto de vista de una manera incondicional, haciéndoles negar la posibilidad de cualquier otra forma de conocimiento serio, con el resultado de que el interés en cualquier otra cosa que no sea la «ciencia oficial» normalmente se manifiesta con la forma de un ocultismo truncado y mutilado. Por citar las palabras de uno de los poquísimos occidentales que comprenden el significado real de las tradiciones orientales y sus cien­cias: «Es el hombre quien se ha dejado engañar por los descubrimientos e inventos de una ciencia falsamente totalitaria, es decir, de una ciencia que no reconoce sus propios límites y por esta misma razón no puede abordar nada que esté fuera de sus límites» (5).

Los términos de «ciencia» y «pseudo‑ciencia» merecen un examen más detenido. Una ciencia tradicional de los metales y los minerales como la alquimia, o bien una ciencia tradicional de la geografía sagrada o la geomancia, es denominada pseudo‑ciencia en el habla moderna sin que nadie se moleste a examinar los principios que hay detrás de ella. Por ejemplo, es innegable que al aplicar lo que hoy en día se llama ciencia a la ejecución de diferentes proyectos de ingeniería o arquitec­tura, el hombre moderno produce a menudo monstruosidades de fealdad, mientras que aplicando las llamadas «pseudo­ciencias» de la geografia sagrada y la geomancia, los chinos, los japoneses, los persas y los árabes han construido algunos de los más bellos edificios, jardines y paisajes urbanos imaginables. Lo mismo sería válido para las aplicaciones de la química y la alquimia respectivamente.

Ante los frutos de estos dos tipos de ciencia —uno de los cuales es honrado con el nombre de «ciencia verdadera» y el otro denigrado con el de «pseudo‑ciencia»— el hombre siente instintivamente que hay un aspecto de la naturaleza que la llamada pseudo‑ciencia, tal como ha existido en las civilizaciones tradicionales y no en las deformaciones que de ella aparecen hoy en occidente, toma en consideración y que la ciencia moderna oficial ha permitido que se descuidase. Es el elemento cualitativo y espiritual de la naturaleza que constituye la fuente de la belleza reflejada en los jardines persas o japoneses y en las obras de carácter similar basadas en las ciencias orientales; y es precisamente dicho elemento el que falta en las creaciones de la ciencia moderna. Por lo demás, este elemento cualitativo está presente en la misma naturaleza y con toda certeza está ausente en los frutos de la tecnología moderna. Podría, pues, concluirse que el elemento cualitativo, reflejado en la belleza y la armonía que se observa en la naturaleza, es un aspecto ontológico de ésta que ninguna ciencia de la naturaleza puede dejar a un lado salvo a su propio riesgo. Es también por la presencia de este factor de complejidad perteneciente a la cadena o comunidad de vida sobre esta tierra que es el origen de la fuerza y supervivencia de esta comunidad, incluso desde un punto de vista biológico. Por el contrario, debido a la falta de este elemento cualitativo y espiritual, la misma complejidad de la tecnología es de un orden bien distinto, y a resultas de esto se está convirtiendo cada vez más en una fuente de peligro y debilidad para la sociedad tecnológica.

Los que hablan de la fusión de las ciencias de oriente y de occidente deben saber que tal cosa ciertamente no ha ocurrido aún en nuestros días (6). Ni podrá ocurrir mientras la actitud de la ciencia moderna siga siendo la que es. Dicha fusión, de hecho, sólo podría ocurrir si la ciencia moderna se aviniese a dejar de lado su punto de vista monopolístico, de forma que se pudiese desarrollar una ciencia que abarcase los elementos cualitativos y espirituales de la naturaleza así como el aspecto cuantitativo de las cosas. Una ciencia tal debería basarse nece­sariamente en una doctrina metafísica y cosmológica que percibiera la relatividad de lo relativo, y comprendiera que todo el plano material de la realidad no es sino una mota de polvo ante los mundos suprasensibles y supraformales que lo envuelven. También debería combinarse necesariamente con una actitud de contemplación hacia la naturaleza más bien que con el deseo de dominación y conquista. Este deseo es sin duda un resultado directo del hecho de que, a pesar de toda su ciencia de la realidad que le rodea, el hombre sigue siendo totalmente ignorante de ciertos aspectos básicos de esta realidad.

La importancia de la ciencia oriental para los problemas contemporáneos originados por las aplicaciones de la ciencia occidental en campos muy diversos puede ilustrarse a través del problema de la unicidad y la interrelación entre las cosas. Este simple principio, que yace en el corazón de toda la doctrina sufí, arrojará luz sobre la naturaleza de la propia ciencia oriental, cuyo contenido ni siquiera podemos empezar a analizar aquí. Hasta ahora, la ciencia moderna ha triunfado en gran parte dando la espalda a la interrelación de las diversas partes de la naturaleza y aislando cada segmento de ella a fin de poder analizarlo y disecarlo por separado. Ideal­mente, según la física newtoniana, al estudiar un cuerpo que cae sólo podemos calcular las fuerzas gravitatorias que actúan sobre él conociendo la masa y la distancia de todas las partí­culas de materia del universo material. Pero, dado que es imposible, sólo consideramos ' la tierra como centro de atrac­ción y nos olvidamos de las demás partes del universo material. Como resultado de ello podemos llegar a una cifra precisa aplicando las leyes de Newton al caso simplificado en cuestión. No hay duda de que algo se ha ganado con este método; pero también es verdad que algo muy fundamental se ha perdido y descuidado, a saber, la verdad básica de que la simple caída del cuerpo está relacionada con todas las partículas del universo a través de una fuerza que Platón llamaría eros y Ibn Siná ‘ishq (7).

En otro tiempo, la pérdida de este aspecto de la relación entre las cosas era considerado trivial comparado con los beneficios que aportaba la precisión matemática. Pero ahora que la aplicación de esta ciencia parcial de la naturaleza ha destruido tanto de la propia naturaleza y nos amenaza con calamidades mucho peores, y desde que, además, los ecólogos han descubierto que todo el entorno natural es un conjunto extraordinariamente complejo pero armonioso en el que nada funciona sino es en conexión con las demás partes, se ve claro cuán catastrófico es verdaderamente este tipo de omisión. Sólo ahora, después de todo el daño causado, comprendemos que para sobrevivir debemos poner un freno a la indiscriminada destrucción de nuestro medio ambiente natural y al despilfarro de los recursos que proveen a nuestras necesidades; debemos afrontar el hecho de que nuestras necesidades y las fuentes que pueden satisfacerlas están interrelacionadas con las otras partes de la naturaleza, animadas e inanimadas, de un modo que las actuales ciencias de la naturaleza no han podido captar plenamente debido a las limita­ciones que se han autoimpuesto.

En occidente, un poeta como John Donne pudo escribir hace cuatro siglos en uno de sus poemas devocionales: «Ningún hombre es una isla entera en sí; todo hombre es un pedazo del continente, una parte de la tierra firme; si el mar arrebata un terrón, Europa se empequeñece.» Aunque aquí Donne se está refiriendo a la humanidad, su visión ciertamente no excluía a la creación entera de la que el hombre es una parte. En una época posterior, poetas románticos como Wordsworth podían describir la conciencia del espíritu in­fuso en todas las formas de la naturaleza y por el cual se integran estas formas, conciencia que conduce al hombre a un sentido de lo Infinito como muestran los versos siguientes:

... un sentido sublime de algo mucho más profundamente entrefundido, cuya morada es la luz de soles ponientes, y el océano redondo y el aire vivo, y el cielo azul, y en la mente del hombre; un movimiento y un espíritu que impele todas las cosas pensantes, todos los objetos de todo pensamiento, y se arremolina a través de todas las cosas
(Líneas compuestas unas pocas millas más arriba de la Abadía de Tintern)

Tales opiniones fueron consideradas por la ciencia occidental oficial como simples imágenes poéticas que no tenían nada que ver con la «ciencia», y lo mismo ocurría con las manifestaciones de otros poetas románticos como Shelley y Novalis, quienes escribieron sobre el aspecto espiritual de la naturaleza y la interrelación de sus partes; ¡sólo ahora comprenden los ecólogos cuán científicas eran esas declaraciones poéticas! Pero ni entonces ni hoy podía establecerse una firme base intelectual para las opiniones expresadas poéticamente por Donne, Wordsworth y otros (8), debido a la falta de un conocimiento metafísico apropiado por parte de los científicos modernos y la ausencia de una tradición sapiencial viva que pudiera dar un soporte intelectual a esa poesía. En consecuencia, a través de esos canales no puede descubrirse ningún medio para transformar la ciencia occidental de un modo lo bastante fundamental para permitirle considerar seriamente este sentido de la interrelación entre las cosas, el cual también significa necesariamente los diversos planos de la existencia.

Para descubrir una visión del mundo en la que el principio de la interrelación de las cosas desempeñe un papel central debemos volvernos hacia las ciencias orientales. Las ciencias tradicionales de la naturaleza existen con el propósito expreso de hacer conocer, más bien que velar, la unicidad de la naturaleza, que deriva directamente de la unidad del Principio divino, tal y como han declarado todos los maestros de la gnosis islámica (9). En el caso de las ciencias islámicas, el sentido de la unidad impregna todas las cosas y todas las formas de conocimiento, al ser la unidad (al‑tawhîd) el eje central alrededor del cual todo gira en la concepción islámica del mundo. También en el hinduismo, las diversas ciencias tradicionales contenidas en los darshânas, aunque exteriormente son independientes, se basan en la interrelación de todas las cosas y representan diversas etapas en el desarrollo del conocimiento. En cuanto a las tradiciones china y japonesa, también en ellas las «diez mil cosas» están relacionadas y pertenecen de hecho a un todo, de modo que toda ciencia de la naturaleza refleja de un modo u otro el cielo y la tierra y, a través de ellos, la unidad que transciende esta polaridad. Sêng‑Chao, un antiguo sabio chino, dijo en una ocasión: «El cielo, la tierra y yo tenemos la misma raíz., las diez mil cosas y yo somos de una misma substancia.» La intuición de la unidad de las raíces de las cosas, que refleja el principio metafísico de la «unidad transcendente del Ser», constituye la matriz de las ciencias orientales de la naturaleza.

En lo que concierne a las civilizaciones tradicionales y a sus ciencias, el Islam ocupa una posición especial por su papel de intermediario entre las tradiciones orientales y occidente. Del mismo modo que, geográficamente, el Islam cubre la zona media del mundo, intelectual y espiritualmente ocupa una posición a medio camino entre el clima mental de occidente y el clima intelectual de la India y del lejano oriente. La referencia que hace el Corán al pueblo islámico como «pueblo del centro» alude, entre otras cosas, a esta verdad.

Las ciencias islámicas, que fueron ávidamente cultivadas durante siete siglos, desde el siglo tres (nueve) al diez (dieciséis), e incluso más tarde, están profundamente relacionadas por una parte con la ciencia occidental en su fase medieval y renacentista y, por otra, con las ciencias de la India y la China. De hecho, la ciencia islámica ha estado relacionada históricamente con dichas ciencias tanto en su génesis como en su desarrollo posterior. El Islam creó una ciencia que debe ser considerada como ciencia, sea cual sea el sentido que demos a este término, una ciencia sin la cual la de occidente no hubiera podido desarrollarse, aunque la moderna ciencia occidental acabara adoptando un punto de vista completamente distinto. Al mismo tiempo, la ciencia islámica no dio origen a una ciencia secular independiente de una visión espiritual del universo. Guardó cuidadosamente las proporciones entre las cosas, dando a lo espiritual y a lo material lo que les correspondía y teniendo siempre presente en su espíritu la jerarquía del ser y del conocimiento, por lo cual se mantuvo la integración de las ciencias de la naturaleza en una sabiduría que transciende todo pensamiento discursivo. Además, muchos de los principales científicos musulmanes eran sufíes, gnósticos (‘ârifs), teósofos, y filósofos tradicionales (hâkims) que siempre desarrollaron las ciencias discursivas y analíticas en el seno de la visión contemplativa de la naturaleza (10). Desde Ibn Sînâ a Nasîr al‑Dîn Tûsî y Qutb al‑Dîn Shîrâzî, todos los cuales fueron grandes científicos y filósofos místicos, encontramos figuras sobresalientes de la historia de la ciencia que al mismo tiempo eran hombres de visión espiritual y que se hubiesen sentido perfectamente a gusto en presencia de los sabios contemplativos de China, Japón y la India.

El Islam desarrolló en su seno diferentes escuelas intelec­tuales, jerárquicamente ordenadas, las cuales cubren un amplio espacio intelectual que va desde el sufismo, semejante en sus doctrinas y métodos a las puras doctrinas sapienciales de las tradiciones india, china y japonesa, hasta la escuela peripatética, que está próxima a la principal tradición filosófica de la Europa medieval, de la que surgió —si bien debido a una comprensión errónea— la moderna filosofía racionalista. Asimismo, debido a la posición central que la doctrina de la unidad ocupa en el Islam, el principio de la unicidad de la na­turaleza sobre el que reposan las ciencias orientales es subrayado con notable persistencia en la ciencia islámica, que lo presenta en un estilo tanto racional como intuitivo. Por lo tanto, quizá es más accesible, para las mentes educadas según esquemas de pensamiento occidentales, que las perspectivas puramente metafísicas y suprarracionales ofrecidas normalmente por las obras de los sabios de la India y el Lejano Oriente. Pero esto es sólo una cuestión de método expositivo y de medios de acceso a la verdad pura. Como ya hemos dicho, las ciencias orientales están esencialmente unificadas en su visión de la naturaleza y en los principios de la ciencia basados en esta visión.

Para volver a la necesidad de dirigirse a la ciencia oriental a fin de ayudar a resolver la crisis en que se ha sumido la ciencia occidental, debemos afirmar que la toma de conciencia, por parte de los ecologistas modernos, de que debe estudiarse todo el medio ambiente como una unidad compleja en la que todo está interrelacionado, sólo puede ser completa si también abarca los planos psicológico y espiritual de la realidad y, por tanto, en último término, la Fuente de todo cuanto existe. Por supuesto, está bien comprender que los objetos inanimados están relacionados con los animados y que todas la partes de este mundo corpóreo están interrelacionadas; pero el principio metafísico de la relación mutua entre los estados del ser, según el cual todo estado inferior del ser toma su realidad del estado que está por encima de él, del cual es inseparable, debe ser recordado a cada paso y nunca puede negarse o anularse. Si la esfera terrestre ha caído en el peligro del desorden y el caos, es debido precisamente a que durante varios siglos el hombre occidental ha intentado vivir como un ser puramente terrenal, y ha tratado de desgajar su mundo terreno de cualquier otra realidad que lo transcendiera., La profanación de la naturaleza con su pretendida conquista y el desarrollo de una ciencia de la naturaleza puramente secular no hubiera sido posible de otro modo.

Siendo esto así, no es posible corregir este desorden en el ámbito natural sin erradicar su causa, que no es otra que el intento de considerar el estado de existencia terrenal aislada­mente de todo cuanto lo transciende. Las actuales consideraciones ecológicas pueden superar algunas de las barreras que han creado los estudios separativos y compartímentalizados sobre la naturaleza, pero no pueden resolver los problemas más profundos que involucran al hombre mismo, porque es precisamente el hombre el que ha perturbado el equilibrio ecológico mediante factores de carácter no biológico. La rebelión espiritual del hombre contra el cielo ha contaminado la tierra, y ninguna tentativa de rectificar la situación creada sobre la tierra puede tener pleno éxito sin que la rebelión contra el cielo llegue a su fin. Porque la luz del cielo proyectada sobre la tierra a través de la presencia de sabios y hombres contemplativos que viven dentro del marco de las auténticas tradiciones religiosas de la humanidad es lo único que preserva la armonía y la belleza de la naturaleza y de hecho mantiene el equilibrio cósmico. Hasta que no se comprenda esta verdad, todos los intentos de restablecer la paz con la naturaleza terminarán en el fracaso, aunque puedan tener algún éxito parcial impidiendo que una tragedia en particular se produzca aquí o allá.

Una vez más, sólo la ciencia oriental, basada en principios metafísicos, puede restablecer la armonía entre el hombre y la tierra, al establecer en primer lugar la armonía entre el hombre y el cielo y, de este modo, transformar la actitud ambiciosa y ávida del hombre hacia la naturaleza, que es la base de la explotación temeraria de los recursos naturales, en una actitud combinada y fundamentada en la contemplación y en la compasión. Sólo la tradición puede convertir al hombre, saqueador de la tierra, en «representante de Al-lâh en la tierra» (khalîfat Allâh fl'l‑ard), por usar la terminología islá­mica (11).

Si se preguntase qué hay que hacer a nivel práctico en el contexto actual podría responderse que, en el plano del conocimiento, debe buscarse una ciencia superior de la na­turaleza en la que puedan integrarse las ciencias de la naturaleza cuantitativas. Esto, a su vez, sólo puede conseguirse mediante el conocimiento de los principios metafísicos indispensables sobre los que están basadas en último término estas ciencias. En el plano de la acción, ello significaría ante todo actuar siempre según la verdad, de acuerdo con el principio religioso, cualquiera que sea la situación en la que uno se halle. La pregunta, planteada a menudo con desesperación, de si la actividad tiene todavía algún sentido, no podría tener mejor respuesta que las palabras de F. Schuon: “A esto hay que responder que una afirmación de la verdad, o cualquier esfuerzo en pro de la verdad, nunca es en vano, incluso si no podemos medir de antemano el valor o el resultado de dicha actividad. Además, no tenemos otra elección. Una vez que conocemos la verdad, necesariamente debemos vivir en ella y luchar por ella, pero lo que debemos evitar a toda costa es complacernos en ilusiones. Aun si en este mo­mento el horizonte parece lo más obscuro posible, no debemos olvidar que en un futuro quizás inevitablemente lejano la victoria será nuestra y no puede ser sino nuestra. La verdad, por su misma naturaleza, vence todos los obstáculos: Vincit omnia Veritas” (12).

En lo que respecta a la naturaleza, aquellos que comprenden el sufismo, o de modo más general, la metafísica y las ciencias orientales de la naturaleza, tienen como deber y mi­sión en relación con la verdad continuar exponiendo su conocimiento, amar la naturaleza y contemplar sus formas sin fin como teofanías de la Omniposibilidad divina. Esta actitud sería la mayor caridad para con el mundo, porque evidenciaría de una forma concreta ante el hombre moderno la posibilidad de otra actitud ante la naturaleza, actitud que necesita desesperadamente para poder sobrevivir aún físicamente. Los hombres de culturas como la islámica, en la que los poetas sufíes, especialmente los de lengua persa, han cantado durante siglos las bellezas de la naturaleza como reflejos de las bellezas del paraíso en el que el ser del hombre se refresca y se renueva, tienen una vocación especial en los tiempos actuales. Lo mismo puede decirse de los japoneses, cuyos notables dones artísticos, combinados con la más profunda compren­sión de la naturaleza, han creado lo que se podría describir como ecos del mundo angélico en medio de las formas de la naturaleza terrenal; los artistas japoneses casi lograron llevar literalmente el paraíso a la tierra. Todos aquellos a los que les ha sido concedida esta comprensión deben permanecer fieles a sí mismos y preservar las ciencias tradicionales de la naturaleza y los principios metafísicos que tan preciosos son para el futuro de sus propias culturas. También deben dar a conocer bien estas enseñanzas a todo el mundo, para que otros que las están buscando puedan sacar provecho de ellas. En esta cuestión vital, como en tantas otras, las culturas tradicionales de oriente pueden rendir el mayor servicio al mundo permaneciendo ante todo fieles, más que nunca, a sus propios princi­pios. Y en esta tarea tienen la garantía del éxito final, pues se basan en la verdad, y como el Corán ha dicho; «La verdad ha llegado y la falsedad se ha desvanecido. La falsedad siempre está condenada a desaparecer» (XVII, 8 l).

Notas
(1). «La naturaleza totalmente intacta tiene en sí misma el carácter de un santuario, y así la consideran la mayoría de los pueblos nómadas y seminómadas, particularmente los indios pieles rojas... Para los hindúes, el bosque es la morada natural de los sabios y hallamos una valoración similar del aspecto sagrado de la naturaleza en todas las tradiciones que tienen, aun indirectamente, un carácter primordial y mitológico.» F. Schuon, Spiritual Perspeclives and Human Facis, p. 46.

(2). Por desgracia, una de las peores características de esta época es que la gente espera a caer en la trampa para tratar de salir de ella. Cuando se habla de la urgencia del problema ecológico y de la necesidad de una mayor previsión en la planificación industrial y econó­mica a los musulmanes más modernizados, especialmente a los responsables de llevar a cabo esos programas, la respuesta estereotipada es que debemos esperar hasta que alcancemos el nivel económico de occidente y entonces pensaremos sobre estos problemas. A esto se puede contestar simplemente que entonces será demasiado tarde para hacer nada eficaz.

(3). Hemos tratado más extensamente sobre este problema en The Encounter of Man and Nature: the Spiritual Crisis of Modern Man. Sobre la concepción sufí de la naturaleza, véase S.H. Nasr, Science and Civilization in Islam, capitulo 13; Nasr, Islamic Studies, capitulo 13; y T. Burckhardt, Clé spirituelle de l’astrologie musulmane, Paris 1950.

(4). Aunque, por supuesto, hay muchas escuelas científicas diferentes en cada una de las tradiciones orientales, sus enseñanzas sobre la significación espiritual de la naturaleza y la relación del hombre con ella son lo bastante próximas como para permitirnos utilizar este término; no se trata de pasar por alto la diversidad dentro de las propias tradiciones orientales.

(5). F. Schuon, «No Activity without Truth», Studies in Comparative Religion, 1969, p. 196.

(6). Véase AK Coomaraswamy «Gradation. Evolution, and Reincarnation, en The Bugbear of Literacy, Londres 1949, p. 122‑30.

(7). Sobre la atracción entre partículas materiales que es conocida como amor o 'ishq. véase lbn Sînâ (Avicena), Risâlah fil’l’ishq, trad. por E.L. Fackenheim, Medieval Studies. vol. 7, 1945, p. 208‑28; y Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, p. 261‑2

(8). En cambio, versos sufíes como la famosa frase de Sa’di: «Estoy enamorado de todo el universo porque viene de Él», están apoyados por principios metafísicos rigurosos que hacen de estos poemas no solo bellas expresiones poéticas, sino también explicaciones de la Verdad revestidas de imágenes poéticas.

(9). Véase S.H. Nasr. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, p. 4 ss.

(10). Hemos tratado por extenso de este problema en nuestro Science and Civilization in Islam.

(11). Véase S,H. Nasr, «Who is Man: the Perennial Answer of Islam», en Man and his World, Toronto 1968. p. 61‑8, también en Studies in Comparative Religion, 1968. p. 45‑56.

(12). F. Schuon. «No Activity without Truth», p. 203.